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Sagrada Escritura 3: Os Livros Históricos no Antigo (Primeiro) Testamento

19 de julho de 2017

 

índice

LIVROS HISTÓRICOS

 

Introdução

Os assim chamados livros históricos ocupam a maior parte do Antigo Testamento. Neles encontramos a história de Israel e do judaísmo, desde a conquista da terra prometida até quase a época do Novo Testamento. É interessante notar que não se trata apenas de registro cronístico de fatos, mas de uma interpretação de acontecimentos a partir da fé, e a serviço dos problemas e interesses de situações bem determinadas. Poderemos dividir esse conjunto em quatro grupos:

  1. Josué, Juízes, 1 e 2 Samuel, 1 e 2 Reis. Formam um relato mais ou menos contínuo, apresentando a história do povo desde a conquista da terra até o exílio na Babilônia. Tais livros mostram que a história de Israel depende da atitude que o povo toma na aliança com Deus. Se o povo é fiel à aliança, Deus lhe concede a bênção, que se concretiza no dom da terra e na prosperidade. Se o povo é infiel, atrai para si mesmo a maldição, que se traduz em fracasso histórico e perda da terra.
  2. 2. 1 e 2 Crônicas, Esdras e Neemias. Abarcam o tempo do pós-exílio babilônico até meados do séc. III a.C. A preocupação básica é fundamentar e organiz:ar a comunidade depois do exílio na Babilônia (Esdras e Neemias). Para isso, seus autores repensam toda a história do povo, a fim de fundamentar a vida da comunidade judaica e sua forma de governo, polarizada pelo culto no Templo de Jerusalém (1 e 2 Crônicas).
  3. 3. Rute, Tobias, Judite, Ester. Mais do que história propriamente dita, esses livros são narrativas. Sua intenção é apresentar modelos particulares de vivência e aplicação da fé dentro de situações difíceis, principalmente as enfrentadas pelos judeus fora de sua terra.
  4. 4. 1 e 2 Macabeus. Relatam a resistência heróica de um grupo de judeus diante da dominação estrangeira que ameaça destruir a identidade cultural e religiosa da comunidade judaica.

 

A HISTÓRIA DESDE A CONQUISTA DA TERRA ATÉ O EXÍLIO NA BABILÔNIA

Os livros de Josué, Juízes, Samuel e Reis formam um conjunto coerente, relatando a história do povo desde a conquista da Terra (séc. XIII) até o exílio na Babilônia (586-538 a.C.). A comparação com os temas e o estilo do livro do Deuteronômio mostram que esse relato histórico foi não só influenciado, mas determinado a partir da visão econômica, política, social e religiosa do Deuterônomio. Em outras palavras, o livro do Deuteronômio fornece a chave de leitura para a interpretação dos acontecimentos relatados nessa história.

Essa literatura teve duas redações. A primeira foi feita no tempo do rei Josias, entre 622 e 609 a.C. Nessa época, foi descoberto no Templo o núcleo antigo do livro do Deuteronômio (2Rs 22,8ss). A partir disso, Josias organiza uma grande reforma político-religiosa (2Rs 22-23). Para fundamentar e justificar essa reforma foi escrita uma versão da história, desde o tempo de Salomão até o reinado de Josias. A segunda redação foi feita durante o exílio na Babilônia, provavelmente pouco depois de 561 a.C. (cf. 2Rs 25,27-30 e nota). Foi no contexto do exílio que se redigiu a grande história que vai da conquista até a perda da terra. O que o autor pretendia era não só explicar por que o povo foi exilado, mas, e principalmente, o que o povo deve fazer a partir dessa situação.

O autor se serviu de tradições antigas, talvez já parcialmente escritas, que ele reuniu e interpretou a partir da ideologia do Deuteronômio. Nesse livro se diz que a história depende da fidelidade ou infidelidade do povo à aliança com Javé. Se o povo for fiel, Javé lhe dará a bênção, isto é, uma história marcada pela prosperidade e harmonia em todos os sentidos. Se o povo for infiel, Deus o castigará com a maldição, isto é, com o fracasso histórico, acarretado pela deterioração da vida social em todos os níveis, culminando com a perda da Terra. Tudo isso, de fato, acabou acontecendo.

E agora, tudo perdido? Não! O autor quer mostrar que Javé continua fiel, e que Israel tem pela frente uma grande tarefa: rever a história e descobrir onde estão os erros e por que eles foram cometidos. O sentido dessa história, portanto, não está no seu final, mas dentro do relato, na própria articulação da narrativa. É em Jz 2,6-3,6 que vamos encontrar a articulação dialética com que o autor interpretou a história: pecado e castigo, conversão e graça (cf. Introdução ao livro dos Juízes). Aplicando esse esquema à história, o autor mostra para os exilados que Deus foi fiel à aliança: deu a Terra para que Israel nela construísse uma sociedade e uma história novas. Israel, porém, não foi fiel: esqueceu-se de Javé para servir aos ídolos (pecado). Esse pecado foi cometido durante o regime monárquico, em que os reis traíram o projeto de Javé, servindo a outros projetos. A conseqüência foi uma decadência progressiva da vida social, que acabou acarretando o desastre nacional (castigo). Faltam, agora, os dois momentos finais do esquema dialético: a conversão e a graça.

Podemos dizer que toda essa história foi escrita para produzir esses dois momentos finais. E o autor deixa isso bem claro em passagens importantes de sua narrativa, tais como 1Sm 7,3; 2Rs 17,13; 2Rs 23,25 e, principalmente, 1Rs 8,46-53: se Israel tomar consciência de seus pecados, se se arrepender e sinceramente suplicar a Javé, este lhe concederá a libertação e uma nova situação de graça. Essa mesma exortação ecoa nos acréscimos exílicos ao Deuteronômio (cf. Dt 4,29-31 e 30,1-10).

O conjunto histórico formado por Josué, Juízes, Samuel e Reis, portanto, é um grande «evangelho», um anúncio que procura suscitar conversão e esperança. Para nós ele se torna um convite a também lermos a nossa história através da bênção e da maldição, da fidelidade e da infidelidade ao projeto de Deus. Também nós podemos utilizar o esquema dialético de Jz 2,6-3,6 para rever a nossa história, descobrir os erros que a paralisam e projetar a ação que abre o futuro da esperança.

Fonte: Introduções Bíblicas da Editora Paulus

 

Sagrada Escritura 2: Livro de Tobias

19 de julho de 2017

 

A cura da cegueira de Tobit Pai de Tobias pintura de Rembrandt

INTRODUÇÃO


Este é o primeiro de nossos estudos sobre os livros deuterocanônicos. Estes estudos visam aproximar o leitor ao conhecimento da história, hagiografia, texto, manuscritos e versões dos livros deuterocanônicos, para uma melhor visão e preparação apologética e exegética dos livros.

 

O NOME


No Códice Alexandrino chama-se Biblos logon Tobit; no Vaticanus,Tobeit; no Sinaiticus,Tobeith; nos manuscritos em latim Liber Tobiae,Liber Tobit et Tobiae, Liber utriusque Tobiae. Na Vulgata e no hebraico Fagii ambos, pai e filho têm o mesmo nome,Tobias, tobyyah. Em outros textos e versões, o nome do pai varia: Tobimeu bem” é Iahweh no hebraico Munster; Tobitou Tobeit na Septuaginta;Tobis, ou Tobit, e tobith“bondade” de Javé, na Vetus Latina.

 

TEXTO E VERSÕES


O texto original, que foi escrito supostamente em hebraico, foi perdido; as razões atribuídas para uma versão aramaica original parece apenas ser provável por parecer que uma tradução do aramaico influenciou nossas versões presentes em grego.

 

(1) VERSÕES DA VULGATA

São Jerônimo ainda não tinha aprendido aramaico, quando, com a ajuda de um rabino que sabia tanto aramaico quanto hebraico, fez a versão Vulgata. O rabino expressa em hebraico o pensamento dos manuscritos aramaicos e São Jerônimo imediatamente colocou esse em latim. Foi um trabalho de apenas um dia (cf. Praef. Nos Tobiam). A Vetus Latina certamente influenciou esta versão apressada. A recensão da Vulgata da versão em aramaico conta a história na terceira pessoa, assim como o aramaico de Neubauer e os dois textos do hebraico de Gaster (HL e HG), enquanto todos os outros textos fazem Tobias falar na primeira pessoa de até o capítulo 3, 15. As seguintes passagens ocorrem somente na Vulgata: o abanar da cauda do cão (11, 9); a comparação do revestimento sobre o olho de Tobit com a membrana de um ovo (11, 14); a espera de meia hora, enquanto o fel do peixe efetuava a sua cura (11, 14); o fechamento dos olhos de Raguel e Edna após morte por Tobias; também 2, 12; 2, 18; 3, 19; 3,24, 6, 16-18; 6, 20-21; 8, 4-5; 9, 12b. Algumas partes da Vulgata, como a continência de Tobias (6, 18; 7, 4), foram por vezes, encaradas como interpolações cristãs de Jerônimo, até que foram encontradas em um dos textos hebraicos de Gaster (HL). Por último, a Vulgata e o HL omitem qualquer menção ao Ahikhar e Achior da Vulgata (Tobias 11,20), é provavelmente uma adição ao texto.

 

(2) VERSÕES ARAMAICAS

Além da versão em aramaico usada por Jerônimo, e agora perdida, há o texto aramaico sobrevivente recentemente encontrado em um comentário aramaico sobre o Gênesis, “Bereshit Midrash Rabba”. A escrita é midrash deste trabalho do século XV; que contém o Livro de Tobias como um haggada a promessa que Jacob faz de dar dízimos a Deus (Gênesis 28, 22). Neubauer editou o texto, “O Livro deTobit, um caldeu de texto a partir de um único manuscrito na Bodleian Library” (Oxford, 1878). Ele acha que é uma forma mais breve do texto aramaico de Jerônimo. Isto não é provável. A linguagem é, por vezes, uma transliteração do grego e dá provas de ser uma transliteração de um ou outro dos textos gregos. Ele concorda com a Vulgata naquela que desde o início do conto de Tobias é contada na terceira pessoa; caso contrário, é mais perto do Codex Vaticanus e ainda mais próximo do Codex Sinaiticus.

 

(3) VERSÕES GREGAS

Há três recensões gregas de Tobias. Devemos nos referir a eles pelos números apresentados ao Vaticano e o códices Sinaítico em Vigouroux, “La sainte bíblia polyglote”, III (Paris, 1902)

(a) AB, são respectivamente o texto dos códices Alexandrino (século V) e Vaticano (século IV). Esta recensão é encontrado em muitos outros códices do texto grego, tem sido usado há séculos pela Igreja grega, é incorporado na edição Sixtine da Septuaginta, e foi traduzido para o armênio como texto autêntico daquele rito. AB é o preferido para a recensão do Sinai por Nöldeke, Grumm, e outros, e ainda avaliado por Nestlé, Ewald, e Haris como um compêndio mais do que uma versão de todo o texto original. Ele condensa Oração de Edna (X, 13), omite a bênção de Gabael (IX, 6), e tem três ou quatro leituras únicas (3,16; 14, 8-10; 11, 8).

(b) Aleph, é o texto do Codex Sinaítico (século IV). Seu estilo é muito mais difuso do que o de AB, que parece ter omitido propositalmente muitos stichoi do Aleph– cf. 2,12, “no sétimo dia de Dustros ela cortou a rede”; 5, 3, a incidência da ligação dividida em duas partes, uma para Tobias  e outra para Ragüel; 5, 5, a longa conversa entre Rafael e o jovem Tobias; 6, 8; 10,10; 12, 8, etc. OAleph omite 4, 7-19 e 13, 6b-9, doAB.

(c) O texto dos códices 44, 106, 107 para Tobias 6, 9 a 13, 8. A primeira porção (1, 1-6: 8) e a última (13, até o fim) são idênticos ao AB; o restante parece ser uma tentativa de uma melhor versão do texto original. Um trabalho independente é mostrado por 6, 9 a 7,17 e 8, 1 a 12, 6, é muito parecido com Siríaco e mais próxima do Aleph do que de AB; 12, 7 a 13, 8 assemelha cada texto em vários pequenos detalhes. Leituras distintivas e estranhas encontradas destes cursivos são orações gnósticas de Edna, “Que todos os Æons[1] te louvem” (8, 15); e o fato de que Ana viu o cachorro correndo antes de Tobias (11, 5).

(d) O que parece ser uma terceira recensão do segundo capítulo é apresentado em Grenfell e Hunt, “Oxyrhyneus papiros” (Oxford, 1911), parte VIII. O texto difere tanto AB quanto Aleph e, consequentemente, nos cursivos gregos.

(4) VERSÕES LATINAS   ANTIGAS

Antes da tradução latina da Vulgata da recensão aramaica (ver acima) existiam pelo menos três das versões latinas antigas de um texto grego que foi substancialmente Aleph; (a) a recensão do Codex Regius Parisiensis 3654 e Codex 4 da Biblioteca de São Germano; (b) a recensão do Códice Vaticanus 7, contendo 1-6:12; (c) a recensão do “Speculum” de Santo Agostinho.

(5) VERSÕES SIRÍACAS

Até o capítulo 7, 9, é uma tradução de AB; depois disso, ele concorda com o texto grego cursiva, com a ressalva de que 13, 9-18, é omitido. Esta segunda parte é claramente uma segunda recensão; seus nomes próprios não são soletrados como na primeira parte. Ahikhar (14, 10) é Achior (2:10); ‘Edna (7, 14) é’ Edna (7, 2), Arag (9,  2) é Raga (4, 1, 4, 20).

(6) VERSÕES HEBRAICAS

Existem quatro versões do hebraico deste livro:

(a) HL, Hebraico Londinii, um manuscrito do século XIII, encontrada por Gaster no Museu Britânico, e traduzido por ele no “Proceedings of the Soc. of Bibl. Arqueology” (XVII E XX). Além de um cento de exortações escriturais, este manuscrito contém uma porção da narrativa de Tobias, traduzida, pensa Gaster, a partir de um texto que se situava mais próximo em relação ao aramaico usado por São Jerônimo. É apenas possível, embora não menos provável, que o autor judeu do século XIII do HL fez uso da Vulgata.

(b) HG, Hebraico Gasteri, um texto copiado por Gaster a partir de um Midrash sobre o Pentateuco e publicado no “Proc. da Soc. de Bib. Arch.” (XIX). Este manuscrito, agora perdido, concorda com o aramaico de Neubauer e estava em um compacto como aquele estilo da recensão da Vulgata.

(c) HF, Hebraico Fagii,uma tradução muito livre de AB, feito no século XII por um estudioso judeu: é encontrado na bíblia Poligloda de Walton.

(d) HM, Hebraico Munsteri, publicado por Munster em Basileia em1542 d.C, encontrado na bíblia Poliglota de Walton. Este texto concorda em regra com o aramaico de Neubauer, mesmo quando este está em desacordo com AB. Trata-se, de acordo com Ginsburg, de origem do quinto século. As versões em hebraico juntamente com o aramaico omitem a referência ao cão, que desempenha um papel proeminente nas outras versões.

A revisão anterior das diversas recensões do Livro de Tobias mostra o quão difícil seria para reconstruir o texto original e como facilmente erros textuais pode ter havido em nossa Vulgata ou no aramaico do qual depende.

 

CONTEÚDO


A história divide-se naturalmente em duas partes:

(1)   A fidelidade de Tobit o ancião e de Sara ao Senhor (1, 1 a 3, 25)

  • A fidelidade de Tobit (1, 1 a 3, 6) mostrada por seus atos de misericórdia aos colegas cativos (1, 11-17) e, especialmente, para os mortos (1, 18-25), atos que resultaram em sua cegueira (2, 1-18), as provocações de sua mulher (2, 19-23), e o recurso de Tobit a Deus em oração (3, 1-6).
  •  A fidelidade do Sara, filha de Raguel e Edna (3, 7-23). No mesmo dia em que Tobit em Ninive foi insultado por sua esposa e voltou-se para Deus, Sara em Ecbátana foi hostilizada por sua empregada como homicida de sete maridos (3, 7-10), e voltou-se para Deus em oração (3, 11-23). As orações de ambos foram ouvidas (3, 24-25).

(2)   A fidelidade do Senhor para Sara e Tobias através das ministrações do anjo Rafael (4, 1 a 12, 22).

  • Rafael cuida do jovem Tobias em sua jornada para Gabael em Rages em Midiã para obter os dez talentos de prata deixados no exílio por seu pai (4, 1-9, 12). O jovem decide ir, após uma longa instrução de seu pai (4, 1-23); Rafael se junta a ele como guia (5, 1-28); Tobias enquanto toma banho no Tigre é atacado por um grande peixe, pega-o, e, seguindo o conselho de Rafael, conserva o seu coração, fígado e vesícula (6, 1-22); eles passam por Ecbatana, e páram na casa de Raguel. Tobias pede Sara em casamento e recebe-a (7, 1-20); por continência, exorcismo, do odor da queima de fígado de peixe e da ajuda de Rafael, ele vence o demônio que tinha assassinado os sete anteriores maridos de Sara (8, 1-24); Rafael pega o dinheiro de Gabael em Rages, e traz a Ecbatana para a festa de casamento do jovem Tobias (9, 1-23).
  • Rafael cura a cegueira do ancião Tobit, no retorno de seu filho, e manifesta a verdade de que ele é um anjo (10, 2 a 12, 31). Conclusão: o hino de ação de graças do ancião Tobit, e a subsequente história de pai e filho (13, 1 a 14, 7).

PROPOSTA


Mostrar que Deus é fiel aos que são fiéis a Ele é evidentemente a principal finalidade do livro, Neubauer (op cit, p… XVI) diz que o enterro dos mortos é a principal lição; mas a lição de caridade é mais proeminente. Ewald, “Gesch des Volkes Israel”, IV, 233, estabelece a fidelidade ao código Mosaico como a principal tendência do autor, que escreve para os judeus da dispersão; mas o livro é destinado a todos os judeus, e claramente inculca neles muitas lições secundárias e uma que é crucial para o resto – Deus é verdadeiro para aqueles que são fiéis a ele.

 

CANONICIDADE


(1) No Judaísmo

O Livro de Tobias é deuterocanônico, isto é, não contido no Canon da Palestina, mas no de Alexandria. Que os judeus da Dispersão aceitaram o livro como canônico Escritura é claro a partir do seu lugar na Septuaginta. Que os judeus da Palestina reverenciaram Tobias como um livro sagrado pode ser alegado a partir da existência da tradução o aramaica utilizada por São Jerônimo e os publicados por Neubauer, como também dos quatro traduções hebraicas existentes. Então, a maioria destas versões semitas foram encontrados como Midrashim, ou hagganda, do Pentateuco.

(2) Entre os Cristãos

Apesar da rejeição de Tobias no cânon protestante, o seu lugar no cânon cristão das Escrituras Sagradas é inquestionável. A Igreja Católica sempre estimou como inspirado.

• São Policarpo (AD 117), Aos Felipenses, Capítulo 10, fala sobre a esmola, e cita Tobias 4, 10 e 12, 9, como sua autoridade para exortar.

• Pseudo-Clemente (AD 150), Aos coríntios Capítulo XVI, tem louvores as esmolas que são um eco de Tobias 1, 8-9.

• São Clemente de Alexandria (190-210 AD), em Stromata VI.12, cita como as palavras das Escrituras Sagradas: “O jejum é bom com a oração” (Tobias 12, 9); e em Stromata I.21 e II.23, “O que odeias, não faça aos outros” (Tobias 4,16).

• Orígenes (cerca 230 d.C) cita como Escritura Tobias 3, 24 e 12, 12-15, em “De oratione”, II; Tobit 2,  1, na seção 14; Tobit 12, 12, na seção 31 (cf. P.G., XI, 448, 461, 553); e escreve a Africanus (PG, XI, 80), explicando que, embora os hebreus não usem Tobias, a Igreja usa.

• Santo Atanásio (AD 350) usa Tobit 12, 7 e 4:19, com a frase distintiva “como está escrito”, cf. “Apol. Contra Arianos II, e Apol. Anúncio Imper. Constantium (PG, XXV, 268, 616).

• Na Igreja ocidental, São Cipriano (248 d.C), muitas vezes refere-se a Tobias como de autoridade divina, tal como ele se refere a outros livros das Sagradas Escrituras; (cf. De mortalitate, x; De opere et eleemosynis, v, xx; De patientia, xviii (P.G., IV, 588, 606, 634); Ad Quirinum, i, 20 para Tobit 12; iii, 1 para Tobias 2: 2; e iv, 5-11; ii, 62 de Tobit 04:12 (PG, IV, 689, 728, 729, 767).

• Santo Ambrósio (370 d.C) escreveu um livro intitulado “De Tobia” contra a usura (PL, XIV, 759), e apresenta-o, referindo-se ao trabalho da bíblia com esse nome como “um livro profético”, “Escritura”.

• Em toda a Igreja ocidental, no entanto, a canonicidade de Tobias é mais clara por sua presença na versão latina antiga, o texto autêntico da Escritura para a Igreja Latina a partir de 150 d.C até ser substituida pela vulgata de São Jerônimo.

• O uso de Tobias canônica em que parte da Igreja bizantina cuja língua era siríaco é visto nos escritos de Santo Efrém (cerca AD 362) e de São Arquelau (cerca AD 278).

• Todas as primeiras listas canônicas contêm o Livro de Tobias; são as do Concílio de Hipona (393 dC), as do concíliode Cartago (397 dC e 419), Santo Inocêncio I (405 d.C), Santo Agostinho (397 d.C).

• Além disso, os grandes manuscritos da Septuaginta do quarto e quinto século são a prova de que não só os judeus, mas os cristãos utilizaram Tobias como canônico.

Contra a canonicidade de Tobias são alegadas várias acusações, porém todas já foram refutadas aqui.

 

ORIGEM


É provável que o ancião Tobit escreveu pelo menos a parte da obra original em que ele usa a primeira pessoa do singular, (cf. 1, 1-3: 6), em todos os textos, exceto na Vulgata e no aramaico. Como toda a narrativa é histórica, esta parte é provavelmente autobiográfica. Depois de revelar a sua natureza angelical, Rafael manda tanto o pai quanto o filho contar todas as maravilhas que Deus lhes havia feito (Vulgata, 12,20) e escrever em um livro todos os incidentes de sua estadia com eles (cf. o mesmo versículo em AB , Aleph, Vetus Latina, HF, e HM). Se aceitarmos a história como fato-narrativa, naturalmente concluímos que ela foi escrita originalmente durante o Exílio babilônico, na parte inicial do século VII a.C; e que tudo, exceto o último capítulo foi trabalho de pai e filho. Quase todos os protestantes estudiosos consideram o livro pós-exílico. Ewald atribui a 350 a.C; Hgen, atríbue a 280 a.C; Gratz, a 130 d.C; Kohut a 226 a.C.

 

NOTAS


1 – As introduções de CORNELY, KAULEN, Danko, Gigot, Seisenberger.

2 – Embora os Padres usem Tobias, só o Venerãvel Beda (PL, XCI, 923-38) e Walafrid Estrabão (PL, CXIII, 725) deixaram-nos comentários sobre o mesmo.

3 – Durante a Idade Média, HUGH DE ST. VICTOR, Allegoriarum em Vetus Testamentum, IX (PL, CLXXV, 725), e Nicolau de Lyra, DENIS DA Cartuxos, HUGH DE S. CARO, em seus comentários sobre toda a Escritura, interpretaram o Livro de Tobias. Comentaristas posteriores são SERRARI (Monza, 1599); Sanctius (Lyons, 1628); MAUSCHBERGER (Olmutz, 1758); Justiniani (Roma, 1620); DE CELADA (Lyons, 1644); DREXEL (Antuérpia, 1652); NEUVILLE (Paris, 1723); Gutberlet (Munster, 1854); REUSCH (Freiburg, 1857); GILLET DE MOOR, Tobie et Akhiahar (Louvain, 1902); VETTER, Das Buch Tobias und die Achikar-Sábio em Theol. Quartalschrift(Tübingen, 1904).

5 – As principais autoridades protestantes foram citados no corpo do artigo.

 

PARA CITAR


Drum, Walter. Apologistas Católicos. ‘Tobias.” The Catholic Encyclopedia. Vol. 14. New York: Robert Appleton Company, 1912. 17 Aug. 2014. Disponível em <http://apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/deuterocanonicos/716-estudo-sobre-o-livro-de-tobias&gt;. Tradução: Rafael Rodrigues.


[1]Æons é o termo dado por heresiarcas gnósticos para designar o conjunto de poderes espirituais evoluídos por emanação progressiva do Ser eterno, e que constituem a Pleroma ou o mundo espiritual invisível, como distinta da Kenoma, ou mundo material visível.

 

Fonte: CEBi

Sagrada Escritura – Livro do Êxodo

18 de julho de 2017

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O ÊXODO é o segundo livro da Bíblia e do Pentateuco. Na Bíblia Hebraica recebe o título de Shemôt, isto é, “Nomes”, de acordo com o hábito judaico de intitular os livros a partir das suas palavras iniciais: “We’elleh shemôt” (= «E estes são os nomes dos filhos de Israel que vieram para o Egito»: 1,1). O título de ÊXODO provém da versão grega dos Setenta, que procura dar a cada livro um título de acordo com o seu conteúdo. Neste caso, privilegia os 15 primeiros capítulos, pois é aí que propriamente se descreve o “Êxodo”, isto é, a “saída” dos israelitas do Egito.

Este léxico tem a ver prevalentemente com os grupos recalcitrantes que Moisés “fez sair” do Egito pela “estrada do deserto”; mas, dada a importância determinante de Moisés, dos seus grupos e das suas experiências para a constituição de Israel e a formação da Bíblia, o seu léxico torna-se patrimônio comum, podendo expressar também as “libertações” de outros grupos da “opressão” do domínio egípcio.

CONTEÚDO E DIVISÃO

Pode dividir-se o seu conteúdo do seguinte modo:

I. “Opressão” e “Libertação” dos filhos de Israel no Egito. Este é o tema fundamental de 1,1-15,21. Nesta secção merecem especial relevo as peripécias no Egito (1,1-7,8), como um povo que nasce no sofrimento. Seguem-se as pragas (7,8-12,32), como meio violento de libertação.
II. Caminhada pelo deserto (15,22-18,27) do povo, agora livre do Egito.
III. Aliança do Sinai (19,1-24,18). Esta aliança é o encontro criacional ou fundacional de Javé com os “israelitas”, em que o Senhor se dá a si mesmo ao homem e restitui cada homem a si mesmo, e em que o homem aceita a dádiva pessoal de Deus e se aceita a si mesmo como dom de Deus com tudo o mais que lhe é dado: a natureza, a razão, a Lei, a História, o mundo. Por sua vez, a dádiva e a sua aceitação também reclamam dádiva mútua e, portanto, responsabilidade. O pecado surge como possibilidade da liberdade humana; mas Deus pode sempre recomeçar tudo de novo.
IV. Código sacerdotal, com especial relevo para a construção do santuário (25,1-31,18). A execução do mesmo vai ser revelada em 35,1-40,33, com a correspondente organização do culto. Esta narrativa está encerrada numa inclusão significativa: 40,34-38 descreve a descida do Senhor sobre o santuário com as mesmas características (nuvem, glória, fogo) com que 24,12-15a descreveu a descida do Senhor sobre o Sinai, mostrando, assim, que o santuário assumiu o papel do Sinai como lugar da manifestação de Deus. É a presença da ideologia sacerdotal (conhecida por fonte P), que projeta retrospectivamente no Sinai a imagem do segundo templo, do seu sacerdócio e do seu culto – em suma, o ideal da comunidade judaica pós-exílica (ver VI).
V. Renovação da Aliança do Sinai, relatada em 32,1-34,35.
VI. Código sacerdotal (35,1-40,38): execução das obras relativas ao santuário (ver IV).

O texto normativo do livro do ÊXODO é sobretudo um entrançado de peças narrativas e legislativas. Nestas últimas, destacam-se o “Decálogo” propriamente dito (20,1-17) e os chamados “Código da aliança” (20,22-23,19) e “Decálogo ritual” (34,12-26). São a Lei dada por Deus, mas formulada pelo homem a partir da razão e da experiência.

AUTOR

A antiga tradição judaica, tal como a antiga tradição cristã, atribuíam a Moisés a autoria de todo o Pentateuco e, por isso, também do livro do ÊXODO. Este modo de pensar está hoje claramente ultrapassado. Contudo, talvez hoje se avalie também, com mais clareza do que nunca, a eventual ação determinante de Moisés na constituição de Israel e do corpo bíblico do Pentateuco e do ÊXODO.

GÉNERO LITERÁRIO

O tecido literário deste livro resulta em parte da acostagem horizontal de temáticas por via redacional (“teoria fragmentária”), mas fundamentalmente da complexidade dinâmica da vida de múltiplos grupos cujas experiências no terreno vão sendo recolhidas e integradas em contextos ideológicos mais amplos.

É ainda a questão da “teoria documentária”, embora redimensionada, nas suas componentes Javista (J), Eloista (E), Deuteronómico-Deuteronomista (D-Dtr) e Sacerdotal (P); das múltiplas “fichas” que recolhem e da ideologia e intenção das redações; sem esquecer, também, a redacção final.

LEITURA CRISTÃ E TEOLOGIA

O acontecimento do Êxodo relata a libertação de Israel do Egito pelo Senhor, que faz com esse povo uma Aliança. Tal acontecimento fundador foi objecto de várias releituras, já dentro da própria Bíblia, pois toda a teologia e espiritualidade do povo de Israel ficou profundamente marcada por ela. Assim, o Segundo e Terceiro Isaías vêem a libertação de Judá do domínio da Babilônia como um novo Êxodo.

Os primeiros discípulos de Jesus e as primeiras comunidades cristãs, que eram de origem judaica, viram na doutrina de Jesus um “êxodo” novo e definitivo (Lc 4,16-21); e, na sua pessoa, o verdadeiro libertador, à vista do qual o próprio Moisés era simples figura, e a Lei do Sinai mero pedagogo para conduzir o povo até ao verdadeiro Mestre, que é Cristo (Gl 3,24). O Novo Testamento apresenta Moisés como muito inferior a Jesus, que veio trazer a nova Lei (Mt 5,17-48). A Carta aos Hebreus chega mesmo a dizer que Moisés já considerava os opróbrios por Cristo superiores aos tesouros do Egito, seguindo em frente com firmeza, «como se contemplasse o Invisível» (Heb 11,27).

Por que os sacerdotes católicos não se casam? – Fundamentos Teológicos do Celibato

17 de julho de 2017

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Na atualidade do debate sobre celibato, se dá maior ênfase na necessidade de aprofundar teologicamente no sacerdócio a fim de deduzir a verdade e apreciar a verdade única e completa da teologia do celibato da Igreja Católica Latina.

Temos, portanto, por esse motivo, a tarefa atual e importante de analisar os elementos teológicos tanto do sacerdócio do Novo Testamento como, a partir deste, o celibato dos ministros sagrados. Ambos têm suas raízes nas Escrituras – a principal fonte da Teologia católica – e na Tradição da Igreja que revela e interpreta o testemunho escriturístico.

O sacerdócio de Jesus Cristo é um profundo mistério da nossa fé. Para compreender isso, o homem deve se abrir para uma visão sobrenatural e submeter a sua razão a um modo transcendente de pensar. Em tempos de fé viva, que incentiva e orienta não só a cada fiel como pessoa única, mas também permeia a vida e dá forma à vida de toda a comunidade crente, Cristo Sacerdote constitui na consciência de todos o centro da vida de fé pessoal e comunitária. Em tempos de declínio do sentido da fé, pelo contrário, a figura de Cristo Sacerdote desbota e desaparece cada vez mais da consciência dos homens e da sociedade, e não está mais no centro da vida cristã.

Esta mesma imagem é também aplicável no caso de um sacerdote de Cristo. Em tempos de fé viva, na verdade não é difícil ao sacerdote reconhecer-se em Cristo, identificar-se com Ele, contemplar e viver a essência do próprio sacerdócio em íntima união com Cristo Sacerdote, ver nele “a única fonte” e o “modelo insubstituível” da própria condição sacerdotal.

Mas, em meio a uma atmosfera racionalista que desvia cada vez mais a mente humana do sobrenatural, em uma época de materialismo que obscurece cada vez mais a realidade espiritual, torna-se cada vez mais difícil para o sacerdote resistir à pressão da mentalidade secularizante. A identidade espiritual e transcendente de seu sacerdócio tende a desvanecer se ele não se esforça, conscientemente, em aprofundar nela e em mantê-la viva, por meio de uma íntima união pessoal com Cristo.

Essa crítica situação torna ainda mais indispensável a ajuda para os sacerdotes de uma ascética e de uma mística adequadas ao estado das coisas. É preciso que lhes revelem a tempo os perigos que ameaçam ao seu sacerdócio, mostrando-lhes as necessidades e que se ponham à disposição os meios que a sua vida sacerdotal requerem. A atual crise de identidade do sacerdócio católico se manifesta toda sua crueza através da renúncia de milhares de sacerdotes ao seu ministério, através também da profunda secularização de muitos outros que continuam em um serviço puramente formal, e, enfim, através da escassez de vocações causadas pela rejeição a seguir ao chamado de Cristo. Numa situação desse tipo é uma necessidade fundamental para desenvolver uma pastoral sacerdotal nova, que seja consciente das circunstâncias e das exigências atuais e que responda, em uma palavra, ao “contexto presente”.

  1. A relação sacerdotal com Cristo

Temos de fazer brilhar com nova luz sobre o fundamento da tradição, a essência do sacerdócio católico. O Concílio de Trento, em um momento de crise semelhante ao nosso, estabeleceu com os seus ensinamentos e definições sobre os sacramentos da Eucaristia e da Ordem, as bases de uma espiritualidade sacerdotal fortemente referida a Cristo. Um teólogo como M. J. Scheeben soube explicar, frente ao racionalismo do século passado, que a Ordenação eleva a quem a recebe a uma orgânica unidade sobrenatural com Cristo, e que o caráter indelével impresso pelo sacramento da Ordem habilita ao ordenado para participar nas funções sacerdotais de Cristo.

Nos últimos tempos, especialmente desde o Vaticano II em diante, esta relação do sacerdote com Cristo tem sido cada vez mais posta no centro da essência do sacerdócio, e se pôde aprofundar e alargar desde essa perspectiva os ensinamentos bíblicos e as doutrinas teológicas e canônicas sobre o assunto. Tem, assim, adquirido uma nova iluminação teológica a doutrina tradicional do sacerdos alter Christus.

Se São Paulo escreve aos coríntios: “Temos de ser considerados pelos homens como ministros de Cristo e dispensadores dos mistérios de Deus” (1 Cor 4, 1); ou então: “Agimos como embaixadores de Cristo, como se Deus mesmo vos exortasse através de nós. Suplicamos-vos, pois, em nome de Cristo, deixai-vos reconciliar com Deus” (2 Cor 5, 20), essas expressões podem ser consideradas como autênticas ilustrações bíblicas da identificação do sacerdote com Cristo.

No Concílio Vaticano II é continuamente expressa a mesma idéia: “Os bispos, de modo eminente e visível, façam às vezes de Cristo Mestre, Pastor e Pontífice, e atuem em sua pessoa” (Lumen Gentium n º 21, com a nota 22, onde se documenta sobre a Igreja antiga). “Os sacerdotes a eles unidos são partícipes do ofício de Cristo, único Mediador, e exercitam o seu sagrado ministério agindo in persona Christi (Lumen Gentium n. 28 com a nota 67; Christus Dominus n. 28). Através do sacramento da Ordem e do caráter por ele impresso, são configurados a Cristo e atuam em seu nome (Presbyterorum Ordinis nn. 2, 6, 12; Optatam totius n. 8; Sacrosanctum Concilium, n. º 7).

Após o Concílio aumentou essas formas de expressão também por parte da Cúria Romana. A Congregação para a Educação Católica, nas normas fundamentais para a formação dos sacerdotes de 1970, acentuou em uma afirmação de princípio que o sacerdote se faz, através da Ordem Sagrada, um “alter Christus”. E o novo Código de Direito Canônico de 1983 diz no cânon 1008: “Com o sacramento da Ordem e com o caráter indelével com o que ficam marcados aqueles que o recebem, os ministros da Igreja são consagrados e destinados a reunir-se, cada um no seu próprio nível, os cargos de ensinar, santificar e governar in persona Christi e de pastorear o povo de Deus.”

De uma forma ainda mais intensa, tem se ocupado do sacerdócio e do ministério dos sacerdotes, desde o início do seu pontificado, o atual pontífice, João Paulo II. Desde 1979, nas Quintas-Feiras Santas de cada ano, dirige uma mensagem aos sacerdotes. Em repetidas vezes utiliza ocasiões especialmente adequadas – audiências, discursos e, especialmente, as freqüentes ordenações sacerdotais – para posicionar na sua justa luz teológica e pastoral atual, a natureza e a essência do sacerdócio católico, bem como a aprofundar o seu significado.

O mais importante ato oficial do Papa, com referência ao sacerdócio foi, sem dúvida, a convocação e a realização do Oitavo Sínodo dos Bispos, que teve por objetivo a formação dos sacerdotes nas circunstâncias atuais. Um dos pontos centrais das discussões dos Padres sinodais foi a noção justa da identidade sacerdotal, vistas as coisas no mundo de hoje e em meio a grave crise em que se encontra o sacerdócio católico. Síntese e coroação dos trabalhos sinodais foi a Exortação Apostólica pós-sinodal Pastores dabo vobis, publicada em 25 de março de 1992, dedicada precisamente à formação dos sacerdotes nas circunstâncias atuais.

No segundo capítulo da Exortação Apostólica, o Papa aborda a “natureza e a missão do sacerdócio ministerial” e informa expressamente que as intervenções dos Padres na aula sinodal “mostrou a consciência do vínculo ontológico específico que liga o sacerdote a Cristo, Sumo Sacerdote e Bom Pastor” (n. 11). O Papa conclui essa exposição com uma afirmação verdadeiramente clássica: “O presbítero encontra a plena verdade da sua identidade no ser uma derivação, uma participação específica e uma continuação do mesmo Cristo, Sumo e Eterno Sacerdote da Eterna Aliança; Ele é uma imagem viva e transparente de Cristo sacerdote. O sacerdócio de Cristo, expressão da sua absoluta “novidade” na história da salvação, é a única fonte e o paradigma insubstituível do sacerdócio do cristão, e, especialmente, do presbítero. A referência a Cristo, então, é a chave essencial para a compreensão das realidades sacerdotais” (n.º 12, ao final).

Sobre a base desta afinidade natural entre Cristo e os seus sacerdotes não será difícil anunciar a teologia do sacerdócio ministerial. O mesmo João Paulo II oferece-nos novamente a chave: “É particularmente importante que o sacerdote compreenda a motivação teológica da lei eclesiástica sobre o celibato. Enquanto lei, ela expressa a vontade da Igreja, antes mesmo da vontade que o sujeito manifesta com a sua disponibilidade. Mas essa vontade da Igreja encontra sua motivação última na relação que o celibato tem com a ordenação sagrada, que configura ao sacerdote com Jesus Cristo, Cabeça e Esposo da Igreja. A Igreja, como esposa de Jesus Cristo, quer ser amada pelo sacerdote de modo total e exclusivo como Jesus Cristo Cabeça e esposo a tem amado. Assim o celibato sacerdotal é um dom de si em e com Cristo à sua Igreja, e manifesta o serviço do sacerdote à Igreja em e com o Senhor “(n.º 29 até o final).

  1. Fundamento histórico doutrinal

Um olhar para trás na Tradição da Igreja pode nos informar, também nesta ocasião, o desenvolvimento dessa Teologia. O que se pode dizer, em síntese, sobre esse aspecto, já dissemos em parte, ao analisar os testemunhos da Igreja Primitiva sobre a continência dos ministros sagrados. Continuar com as referências históricas sobre o celibato, as referências à Sagrada Escritura e sua interpretação é certamente uma ajuda que pode ser fornecida à argumentação teológica dos Padres sinodais e do Santo Padre, porque na Exortação Apostólica abunda as referências à Sagrada Escritura. A visão do celibato, do ponto de vista das Escrituras adquiriu, por outro lado, uma crescente importância na literatura recente sobre o assunto.

Já na primeira lei escrita que conhecemos, no cânon 33 do Concílio de Elvira, estão obrigados à continência os clérigos positi in ministerio, ou seja, aqueles que servem ao altar. Também os cânones africanos falam continuamente dos que servem ao altar e, por ser responsável pelo seu serviço, tocam os sacramentos; estes estão obrigados, por causa da consagração recebida, à castidade, o que, por sua vez, garante a eficácia da oração de petição (impetratória) diante de Deus.

A este respeito, são particularmente importantes e instrutivos os documentos do Romano Pontífice que tratam da continência celibatária. São constantemente consideradas e refutadas nos textos deles, a partir da Sagrada Escritura, duas objeções. A primeira é a norma que indica São Paulo a Timóteo (1 Tim 3, 2 e 3, 12) e a Tito (1, 6): os candidatos casados devem ser só unius uxoris, ou seja, ter sido casado apenas uma vez e também com uma mulher virgem. Tanto o Papa Sirício como Inocêncio I insistiram repetidamente em que esta expressão não significa que eles possam continuar com o desejo de gerar filhos, mas, pelo contrário, foi estabelecida propter continentiam futuram, ou seja, devido à continência que deveria ser vivida desde então.

Esta interpretação feita pelos Pontífices da conhecida passagem da Escritura, que foi assumida pelos Concílios, diz que quem tivesse a necessidade de se casar novamente, demonstrava com isso que não era capaz de viver a continência exigida aos ministros sagrados e não podia, portanto, ser ordenado. Assim, essa norma da Escritura, em vez de uma prova contrária ao celibato, era uma demonstração a favor da continência celibatária e ainda uma exigência dos Apóstolos. Essa disposição se manteve viva no futuro. Na Glossa ordinária ao decreto de Graciano, isto é, no comentário comumente aceito dessa passagem (princípio da Dist. 26), explica que existem quatro razões para que um que foi casado duas vezes não poderia ser ordenado. Depois de assinalar três razões espirituais, a quarta, de caráter prático, diz que seria um sinal de incontinência que um homem passasse de uma mulher para outra. E o grande cheio de autoridade decretalista Hostiensis, o Cardeal decano Henrique de Susa, explica no seu comentário às decretais de Gregório IX (X, I, 21, 3 à palavra alienum), que a terceira razão das quatro dessa proibição foi “porque se deve temer (neste caso) a incontinência”.

Essa interpretação do unius uxoris vir também era aceita no Oriente. Isto é provado pelo grande historiador da Igreja antiga, Eusébio de Cesaréia, que deve ser considerado bem informado, já que, como já afirmamos, participou no Concílio de Nicéia e, como amigo dos arianos, tinha defendido o uso do matrimônio por parte dos padres já casados. No entanto diz expressamente que, comparando o sacerdote do Antigo Testamento com o do Novo, se confronta a geração corporal com a espiritual, e que nisso consiste o sentido do unius uxoris vir: em que aqueles que foram consagrados e dedicados ao culto divino devem abster-se convenientemente, do momento da Ordenação em adiante, das relações sexuais com a esposa.

A proibição apostólica de que nenhum casado duas vezes devia ser admitido às Sagradas Ordens tem sido observada, com todo rigor, através dos séculos e se encontrava entre as irregularidades no Código de 1917 (cân. 984, 4). Na canonística clássica se ensinava que a dispensa desta proibição não era possível nem pelo Sumo Pontífice, pois nem sequer ele poderia dispensar contra apostolum, isto é, contra a Sagrada Escritura.

Deve-se notar que também a legislação do Concílio de Trullo mantém no seu cânon 3 a mesma proibição para sacerdotes, diáconos e subdiáconos, ou seja, que os candidatos à estas ordens não podiam estar casados com uma viúva ou com uma mulher que havia sido casada. Só se queria – diziam os padres trullanos – atenuar a gravidade da Igreja Romana nesse ponto, concedendo àqueles que tinham pecado contra dita proibição a possibilidade de arrependimento e penitência.  Se antes de uma data posterior ao Sínodo tivessem renunciado a esse (segundo) casamento, poderiam permanecer no exercício do ministério.

A falta de lógica nesta disposição do cânon 3, em comparação com o cânon 13 que permite aos sacerdotes e diáconos o uso do matrimônio contraído antes da Ordenação, só pode ser explicado pelo fato de que aquela proibição apostólica estava também profundamente enraizada na tradição oriental, mas sem que se perceba já o seu sentido original. Daí surge outra prova tácita do autêntico significado original, como garantia da total continência após a Ordenação, tal como permaneceu vivo no Ocidente, sempre aceito com fiel observância por parte de Roma.

Deve-se mencionar neste contexto de duas outras passagens das Escrituras que não se encontram explicitamente nos testemunhos antigos, a segunda das quais vem hoje invocada contra a continência dos mesmos Apóstolos.

Entre as qualidades que São Paulo exigia ao ministro da Igreja se encontra também a de ser “Encratés”, ou seja, continente. Este termo significa a continência sexual, como se deduz do texto paralelo no qual São Paulo exorta os fiéis casados continência, a necessária abstinência para dedicar-se à oração, e também dos posteriores textos gregos sobre o celibato, reunidos, por exemplo, na coleção oficial do Pedalion.
A segunda passagem da Escritura é encontrada em 1 Coríntios 9, 5, onde São Paulo diz que também ele tem o direito de levar consigo uma mulher, como fazem os outros apóstolos, os irmãos do Senhor e Cefas. Muitos interpretaram a expressão “mulher” como a “esposa” dos Apóstolos, que no caso de Pedro poderia ser verdade. Mas é preciso se ter claramente presente o fato do texto original grego não falar simplesmente de “Ginaika”, que podia perfeitamente significar também esposa. Certamente não sem intenção, São Paulo acrescenta a palavra “adelfén”, ou seja, mulher “irmã”, o que exclui qualquer confuso mal-entendido com esposa.

Somos convencidos facilmente deste sentido retificador que, de aqui em adiante, os testemunhos mais importantes da continência dos ministros sagrados mostram que ao falar da esposa de tais ministros, no contexto da posterior continência sexual, sempre se usa a palavra “sóror”, irmã. Do mesmo modo, a relação entre marido e mulher depois da Ordenação do marido é visto como o de um irmão com sua irmã. São Gregório Magno, por exemplo, diz: “Desde sua Ordenação, o sacerdote amará sua sacerdotisa (ou seja, sua esposa) como a uma irmã”. O Concílio de Gerona (ano 517) decidiu que “se tiverem sido ordenados aqueles que antes estiveram casados, não devem viver junto com a que de esposa se tornou irmã”. E o Concílio de Auvergne (ano 535), por sua vez, dispôs que “quando um sacerdote ou um diácono recebeu a Ordenação ao serviço divino, passa imediatamente de ser marido a ser irmão da sua esposa”. Este uso das palavras é encontrado em muitos textos patrísticos e conciliares.

  1. O ensinamento do Antigo Testamento

É necessário agora que tratemos outro ponto que é muitas vezes invocado como um argumento contra a continência dos ministros nos primeiros séculos. Costuma-se apelar, como muitas vezes já afirmamos, ao Antigo Testamento, que, como sabemos, era legítimo e até mesmo necessário o uso pleno do matrimônio por parte dos sacerdotes e levitas, nos dias em que viviam em suas casas, livres do serviço do Templo. A essa objeção se pode responder de duas maneiras.

Antes de tudo deve-se assinalar que o sacerdócio vetero-testamentário havia sido confiado a uma única tribo que devia ser conservada, e isso fazia necessário o matrimônio. O sacerdócio do Novo Testamento não foi definido, no entanto, como o sacerdócio de sucessão pelo sangue e não se baseia na descendência familiar. Um segundo e mais importante argumento a favor da distinção entre um sacerdócio e outro diz: os sacerdotes do Antigo Testamento prestavam um serviço temporal limitado no templo, enquanto que os sacerdotes do Novo Testamento mantêm um serviço permanente, por isso a obrigação temporal de continência e de pureza se estendeu a uma observância ilimitada e contínua.

Como explicação convincente se recorre à passagem de São Paulo em I Cor 7, 5, na qual o Apóstolo aconselha aos esposos que não se recusem um ao outro, a não ser de comum acordo, por um tempo determinado e para dedicar-se à oração. Os sacerdotes do Novo Testamento, no entanto, devem rezar continuamente e dedicar-se a um serviço diário ininterrupto, no qual, através de suas mãos, é dada a graça do perdão e é oferecido o Corpo de Cristo. A Sagrada Escritura lhes exorta a ser em tudo puros para este serviço e os Padres mandavam conservar a abstinência corporal.

Os mesmos documentos também oferecem outros motivos de caráter pastoral: como poderia um padre pregar sobre a continência e sobre a pureza a uma viúva ou a uma virgem, se ele mesmo desse maior valor o trazer filhos ao mundo que a Deus? Assim, a objeção contrária torna-se argumento a favor da continência ministerial.

A partir dessas considerações se deduz uma imagem do sacerdote do Novo Testamento modelado sobre a vontade de Cristo, e distinta substancialmente daquela imagem do Antigo Testamento. Esta última foi configurada apenas como uma função, limitada no tempo e puramente externa. Aquela, ao contrário, implica por natureza a toda a pessoa do sacerdote, no externo e no interno, e, portanto, o seu serviço. Cristo exige ao seu sacerdote alma, coração, corpo, pureza e continência em todo seu ministério como um testemunho de que já não vive segundo a carne, mas pelo Espírito (Rm 8, 8). O sacerdócio funcional do Antigo Testamento nunca pode ser um modelo do sacerdócio ontológico do Novo, configurado com o de Cristo. Este supera o antigo sacerdócio essencialmente.

Assim, aqueles que receberam a mensagem da salvação de Cristo compreenderam, já desde o início, a exigência de Mestre aos seus Apóstolos de chegar a renunciar inclusive o casamento pelo Reino dos Céus (Mt 19, 12), e que, como um discípulo em sentido rigoroso e pleno deve estar disposto deixar pai, mãe, esposa, filhos, irmão e irmã (Lc 18, 29; 14, 26). Também se entende assim as palavras de São Paulo sobre a diversa relação com Deus dos celibatários e dos casados (1 Cor 7, 32-33) e o seu significado no que diz respeito ao celibato eclesiástico.

Foi tarefa da escola, ou seja, da canonística clássica a partir do décimo segundo século em diante, descobrir, explicar e desenvolver as razões que ligam continência e sacerdócio neotestamentário. Na história do desenvolvimento científico do tema, brevemente descrito na segunda parte deste trabalho, se mencionou as dificuldades existentes então para se chegar à elaboração de uma teoria satisfatória. Embora os antigos Padres tivessem já entendido que a continência pertencia à essência do sacerdócio novo – como, por exemplo, quando Epifânio disse que o carisma do sacerdócio consiste na continência; ou Santo Ambrósio que apontava a obrigação de rezar continuamente como o mandamento da Nova Aliança –, os glossistas, no entanto, foram incapazes de construir uma teologia do celibato, talvez porque eram demasiado pouco teólogos. Em seus trabalhos sobre a disciplina celibatária no Ocidente, estiveram também muito influenciadas pela disciplina oriental, cuja legitimidade tomaram por boa ao aceitar tanto a lenda de Pafnucio como a legislação trullana.

No entanto a partir dos documentos da Igreja Católica sobre este assunto, tentaram desenvolver uma teoria na qual se continham os elementos essenciais para uma Teologia válida. Compreenderam, sobretudo, que a continência está em relação estreita com o ordo sacer, e que essa lei tinha sido dada à Igreja propter ordinis reverentiam, pela reverência que é devida à Ordem. Também entenderam que a continência está mais unida ao Sacramento da Ordem recebido que ao homem ordenado, o qual era livre de aceitar a Ordenação, sabendo que aceitava também a obrigação anexa.

Desde a síntese realizada por São Raimundo de Peñafort, já mencionado, se deriva com toda certeza que naquele tempo se tinha como verdadeiro motivo da continência clerical não tanto a pureza do ministro – que se adequaria muito bem com a práxis oriental estabelecida no Concílio Trullano – quanto à eficácia da oração mediadora do ministro sagrado, que procedia da sua total dedicação a Deus. De um modo geral eram apresentadas já então as verdadeiras razões da perfeita continência: a possibilidade de rezar com liberdade, assim como a também completa liberdade de desenvolver o próprio ministério e para dedicar-se ao serviço da Igreja.

Embora a Teologia dos séculos posteriores até hoje, não desatendeu a reflexão sobre o sacerdócio do Novo Testamento, a crise dos sacerdotes e das vocações ao sacerdócio nestas últimas décadas – difundidas e ampliadas através dos meios de comunicação social – exigiu com urgência um especial aprofundamento na matéria. O fundamento para isso tinha sido posto pelo Concílio Vaticano II, sobre o que se baseou o ensinamento do Papa João Paulo II, que fez do sacerdócio um motivo particular do seu programa doutrinal e pastoral desde o começo do seu pontificado. É significativo nesse sentido, que já na sua primeira mensagem aos sacerdotes, por ocasião da quinta-feira santa, dissesse sobre o celibato que a Igreja ocidental o quis no passado e o quer no futuro enquanto que se “inspira no exemplo mesmo de Nosso Senhor Jesus Cristo, na doutrina apostólica e em toda a Tradição que lhe é própria”. Nos anos seguintes voltou várias vezes a tratar o tema do sacerdócio e do celibato unido a ele e tem posto um grande empenho em frear as fáceis demasiadas dispensas nesta matéria.

O ponto mais alto dessas preocupações de sua elevadíssima consciência pastoral constituiu a convocatória, para outubro de 1990, do oitavo Sínodo dos Bispos, que devia abordar a questão da formação sacerdotal no contexto das circunstâncias atuais. Isto foi feito de uma forma exaustiva através das vozes dos representantes do episcopado mundial, e esta questão encontrou a sua mais perfeita expressão na Exortação Apostólica Pós-sinodal Pastores Dabo Vobis, que pode ser considerada uma “Carta Magna” da Teologia do sacerdócio, e que permanecerá como norma autorizada no futuro da Igreja.

  1. A Teologia do celibato sacerdotal

Não é possível fazer aqui um completo desenvolvimento deste tema, nem este é o objetivo da nossa exposição histórica, mas esta permite dar uma palavra final sobre a Teologia do celibato sacerdotal, a qual está intimamente relacionada com a Teologia do sacerdócio.

A principal motivação do celibato e da vontade da Igreja neste ponto é “a relação que o celibato tem com a sagrada Ordenação que configura o sacerdote com Jesus Cristo, Cabeça e Esposo da Igreja” (Pastores dabo Vobis, n. 29). Estas palavras podem ser consideradas o núcleo da Teologia do celibato desenvolvida pela Exortação Apostólica e é oferecida para ser meditada e colocada na base de qualquer desenvolvimento posterior.

A partir desta afirmação central do documento papal, tentamos indicar, a partir do início desta quinta parte do nosso trabalho, os elementos da Teologia do celibato que já estavam presentes na Tradição, mas que tinham sido desenvolvidos de maneira insuficientes. Agora somos capazes de ver não só que todos estes elementos foram recolhidos e desenvolvidos sistematicamente na Exortação, mas também foram utilizados nela outros não considerados antes.

Deve ser valorizado, acima de tudo, neste sentido, aquilo que é afirmado no capítulo três, especialmente nos números 22 e 23, acerca da “configuração com Jesus Cristo Cabeça e Pastor e a caridade pastoral”. Cristo nos é mostrado aqui no mesmo sentido de Ef 5, 23-32, como Esposo da Igreja, assim como ela é a única Esposa de Cristo. Em ligação com outros textos das Escrituras, nesta passagem da Exortação se contempla a profunda e misteriosa união entre Cristo e a Igreja, que é colocado imediatamente em relação com o sacerdote: “O sacerdote está chamado a ser uma imagem viva de Jesus Cristo, Esposo da Igreja… Está chamado, portanto, a reviver na sua vida espiritual o amor de Cristo Esposo pela Igreja Esposa.” Não lhe falta, por isso, ao sacerdote um amor esponsal, pois tem a Igreja como esposa. “Sua vida deve também estar iluminada e orientada por esta relação esponsal, que lhe pede ser testemunho do amor esponsal de Cristo, ser capaz de amar as pessoas com um coração novo, grande e puro, com autêntico desapego de si, com plena dedicação, contínua e fiel e, ao mesmo tempo, com uma forma especial de zelo (cf. 2 Cor 11, 2), com uma ternura que se reveste também com acentos do amor maternal, capaz de tomar a cargo das ‘dores de parto’ para que ‘Cristo’ seja formado nos fiéis (cf. Gal 4, 19)”.

“O princípio interno, a força que anima e orienta a vida espiritual do presbítero, enquanto configurado a Cristo Cabeça e Pastor, é a caridade pastoral, participação da caridade pastoral do mesmo Jesus Cristo”. Seu conteúdo essencial “é o dom de si, o dom total de si à Igreja, à imagem e em união com o dom de Cristo…” “Com a caridade pastoral, que converte o exercício do ministério sacerdotal num amoris officium, o sacerdote que recebe sua vocação ao ministério está em condições de fazer disso uma escolha de amor, pela qual a Igreja e as almas se tornam seu principal interesse”.

VI. CONCLUSÃO

O sacerdócio da Igreja Católica se manifesta, pois, como um mistério inserido, por sua vez, no mistério da Igreja. Quaisquer das questões que estão relacionadas com ele e sobretudo o problema grave e sempre atual do celibato, não pode ser considerado e resolvido por argumentos puramente antropológicos, psicológicos, sociológicos e, em geral, profanos e terrenos. Este problema, aliás, não pode ser resolvido com puras disposições disciplinares. Todas as manifestações da vida e das atividades do sacerdócio, a sua natureza e identidade, requerem, acima de tudo, uma justificação teológica. Aqui, com o que diz respeito ao celibato, tentamos tratá-lo através da sua história, e em base a uma análise baseada nas fontes da Revelação.

Note-se, falando no plano formal, que uma explicação satisfatória desse mistério não pode ser compatível com um tipo de linguagem meramente profano. Exige, pelo contrário, um modo elevado de expressão, digna do mistério. Além disso, considerando a natureza do sacerdócio católico, não é suficiente recorrer à reflexão sobre esse tema por razões, digamos assim, externas, ou seja, o que tornaria mais “funcional” o serviço da Igreja: a salvaguarda ou a renúncia do celibato? O sacerdócio do Novo Testamento não responde a uma noção funcional, como sucedia no caso do Antigo Testamento, mas é uma realidade ontológica, à qual só corresponde uma forma adequada de agir: a derivada do axioma agere sequitur esse, quer dizer, a ação segue ao ser.

Ante essa Teologia do sacerdócio neo-testamentário, que tem sido confirmada e aprofundada pelo Magistério oficial da Igreja, devemos nos perguntar: essas razões que têm sido expostas a favor do celibato, falam só de sua “conveniência” ou de algo realmente necessário e irrenunciável? Não existe realmente um iunctum – um vínculo de unidade – entre sacerdócio e celibato? Somente com uma resposta adequada a essa pergunta se poderá responder a esta outra: poderia a Igreja decidir um dia a modificação da obrigação do celibato, ou aboli-la?

Para não correr riscos na resposta a essa pergunta, deverá se partir do fato de que o sacerdócio católico não foi estabelecido pelo Fundador da Igreja sobre os homens, que se transformam e mudam, mas sobre o mistério imutável da Igreja e do próprio Cristo.

Cardeal Alfons M. Stickler

 

Machismo e Empoderamento da Mulher

17 de julho de 2017

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Regina Navarro Lins, em seu livro A Cama na Varanda, traz uma explicação interessante sobre a questão do machismo em nossa história. Usando fontes históricas, explica que, no início, o homem não tinha conhecimento da sua participação no ato de gerar filhos. Para ele, somente a mulher tinha o poder criador. Só ela podia gerar vida. Por isso, a venerava e a tratava como deusa.

Prova disso é a presença de muitas ‘deusas’ na mitologia antiga. Durante séculos não se falava em deus masculino.

Quando o homem descobriu que era a partir da sua relação com a mulher que acontecia a fecundação, houve uma reviravolta. Sentindo-se traído, deixou-se dominar por um desejo insaciável de vingança. Começou a divulgar que ele sim era o criador da vida. A mulher seria apenas um recipiente onde se desenvolvia o feto.

É nesse contexto que surge também a religião judaica, da qual surge o cristianismo. Gênesis revela isso quando narra a criação do homem e da mulher com a primazia de Adão (homem) de quem Deus forma a mulher (Eva). Durante muito tempo prevaleceu a leitura de que, por causa disso, o homem é superior à mulher. É como se Eva estivesse distante do divino e só Adão fosse filho de Deus, sua imagem e semelhança. Assim, a partir de Eva, a mulher deveria ser agradecida ao homem, por ele ter lhe dado a vida. “Será dependente, por ter nascido dele; submissa, por ser inferior”.

Deus assume feições masculinas. É o Pai poderoso. Os patriarcas são os pilares da fé. Moisés é o grande libertador do povo. Mesmo se sabendo que isso só foi possível graças à coragem de muitas mulheres, entre elas, as parteiras que enfrentaram o Faraó, sua mãe, sua irmã, a filha do Faraó, a criada e tantas outras.

O Primeiro Testamento afirma que Eva é a única responsável por todos os males, pois pecou e fez Adão pecar (cf. 1Tm 2,11-14).

Os tempos mudaram. Mas nem tanto. Ainda é muito forte o machismo. A sociedade em geral e a religião ainda são marcadamente masculinas. A ausência feminina na hierarquia e nas instâncias de decisão é muito sentida. E mesmo em questões mais simples. Quando o papa Francisco, por exemplo, lavou os pés de mulheres numa Quinta-feira Santa, muita gente ficou escandalizada.

Na sociedade, há muita discriminação e preconceito. Ainda incomoda a imagem da “mulher-objeto”. Até porque muitas delas, por motivos que não vamos julgar, alimentam essa visão. Outras, por necessidade, por medo, por dependência (seja financeira, emocional, afetiva), pela formação que tiveram, e mesmo por questões religiosas, acabam se sujeitando a humilhações, se calando diante da violência, se anulando e abrindo mão da própria dignidade e da liberdade.

O bom disso tudo é que há muita gente consciente e corajosa. Muita gente lutando pelo respeito que merece, pelo espaço que é seu, pela dignidade que ninguém pode negar.

Hoje as questões de gênero estão em foco de debates.  Momento de debate, de luta, de mobilização. Hora de “mostrar a cara” e abrir o coração. De gritar a todos os cantos que “lugar de mulher é onde ela quiser”. Que “sexo frágil” é quem não sabe amar, dar carinho, cuidar e respeitar. Que o melhor movimento das mulheres não é o dos quadris, como diz Millôr Fernandes, mas o da mobilização e da organização.

Em nossa Igreja, devemos deixar que estes temas venham sempre à baila. Empoderamento feminino. Não por igualdade, porque homem e mulher são muito diferentes. E é bom que seja assim, porque se completam. Mas por igualdade de oportunidades e de tratamento.

E essa luta não é só das mulheres. É de quem acredita que somos todos iguais em dignidade. De quem luta pela vida, pela justiça, pelo direito. De quem acredita que entre pessoas normais, e sobretudo entre cristãs e cristãos, ninguém tem o direito de olhar alguém de cima para baixo; e ninguém deveria ser obrigado a olhar para outro de baixo para cima.

Pe. José Antônio de Oliveira

Catequese – Sacramento do Matrimônio

16 de julho de 2017

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O Catecismo da Igreja Católica, no nº 1534, nos ensina que o Matrimônio é um dos Sacramentos de Serviço e de Comunhão da Igreja. Isto porque, tendo os noivos já sido iniciados na fé Cristã e na vida da Igreja pelos Sacramentos do Batismo, Crisma e Eucaristia, agora, são enriquecidos com uma consagração específica para se tornarem um sinal do amor de Cristo e da Igreja.

 

O Matrimônio no Antigo Testamento

Duas importantes ideias aparecem no Antigo Testamento para se compreender o projeto de Deus sobre o Matrimônio e a sua elevação à Sacramento. A primeira, presente nos relatos da criação, é que Deus é o autor da aliança matrimonial, pois criou homem e mulher capazes de amar e de viver unidos (cf. Gn 2,24), dotando-os com uma bênção própria (cf. Gn 1,28). A segunda, presente na mensagem dos profetas Oséias, Jeremias, Ezequiel e Isaías, é aquela na qual a relação entre Deus e o povo de Israel é simbolizada pela relação entre esposo e esposa (cf. Os 2,4-25).

 

O Matrimônio no Novo Testamento

Os Evangelhos de Mateus e de Marcos apresentam Jesus tratando do Matrimônio quando os fariseus perguntam sobre a legitimidade do divórcio. Nestas passagens, Mt 19,2-9 e Mc 10,1-12, Jesus supera o pensamento de sua época e oferece sua compreensão sobre a unidade e a indissolubilidade matrimonial em conformidade com o plano de seu Pai.

A teologia paulina, presente em ICor 7 e Ef 5,21-33, revela o sentido sacramental do Matrimônio. Segundo São Paulo, ele é um “mistério”, no sentido que introduz os noivos batizados na participação da aliança de amor de Cristo com a Igreja e dela com Cristo. Esta aliança encontra sua visibilidade maior na entrega que o Senhor fez de sua vida na Cruz. Desta forma, os noivos participam do Mistério Pascal de Cristo amando e servindo um ao outro.

O Novo Testamento, ainda, apresenta, aprofundando a teologia profética vétero-testamentário, Jesus como o noivo que veio desposar sua Igreja (Mt 9,15; Mc 2,10-20; Lc 5,34-35; Jo 3,9). Este noivado-aliança ocorre na cruz e vai ser celebrado solenemente no fim dos tempos, nas núpcias do Cordeiro (Ap 19,7-9).

 

A Celebração do Sacramento

Diante do que a Sagrada Escritura propõe sobre o Matrimônio, a Igreja vai formular a celebração deste Sacramento. Destacamos alguns elementos importantes presente no rito: a leitura da Sagrada Escritura, fonte na qual os noivos descobrem as riquezas da vida matrimonial e familiar; o consentimento, onde os noivos, verdadeiros ministros deste Sacramento, se entregam no amor e na fidelidade; a bênção nupcial, onde o sacerdote, testemunha qualificada, faz memória do desígnio salvífico de Deus para o Matrimônio e intercede pelos noivos pedindo sobre eles a graça do Espírito Santo.

Para que um Matrimônio seja celebrado validamente se requer que um dos noivos seja católico e que a celebração seja assistida por uma testemunha qualificada (ministro ordenado) e duas outras testemunhas (comumente chamadas de padrinhos). Além disto, deve ser pronunciado o consentimento matrimonial de forma livre, manifestando o desejo de viver a fidelidade, a indissolubilidade e a abertura à fecundidade.

 

A Família

Segundo o CIC, no nº 2202, “um homem e uma mulher unidos em casamento formam com seus filhos uma família”. Esta é chamada de “Igreja doméstica”, pois pretende ser uma comunidade de esperança, de fé e de amor. Possui como modelo a própria vida de amor da Trindade e, por isso, deve procurar uma espiritualidade familiar, sustentada pela oração, pela leitura da Escritura Sagrada, pela partilha dos bens espirituais e materiais e pela atividade evangelizadora.

Dentro desta comunidade familiar, todos os seus membros possuem deveres e responsabilidades. O Catecismo lembra, em especial, dois deveres dos pais em relação aos filhos: a educação humana e cristã e o sustento das necessidades espirituais e matérias. Ele lembra também dois principais deveres dos filhos para com os pais: a obediência e o respeito aos pais e a responsabilidade que os filhos adultos têm com seus pais idosos.

Para aprofundar…

Para saber mais sobre o assunto, conferir os parágrafos 1601–1666 e 2201– 2333 do CIC; o Compêndio do Catecismo, perguntas 337–350 e 456–465; o Youcat, perguntas 260–271 e 368– 374; a Sacrosanctum Concilium, nº 77 e 78; e, a Gaudium et Spes,  do nº 47 ao 52.

 

Catequese – Sacramento da Confirmação ou Crisma

15 de julho de 2017

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Confirmação ou Crisma

Com a presença renovada do Espírito Santo, o sacramento da Confirmação é o sinal de Deus que mergulha o cristão na plenitude do seu mistério. É um auxílio de Deus que permite ao homem novo descobrir o seu lugar na Igreja, a ser mais fortemente testemunha do Evangelho e a entrar plenamente na missão a que o Pai o chama.

A palavra “confirmação” não significa que o batismo precise ser confirmado, ele é definitivo. (Durante alguns tempos surgiu um equívoco que se prende com o batismo das crianças. Dado que no batismo seriam os pais a renunciar ao pecado e a professar a fé cristã, a confirmação seria uma tomada de posição do adolescente/jovem que agora estaria preparado para professar a sua fé). No latim tardio confirmare tomou o sentido atenuado de completar: este complemento do batismo pelo rito da imposição das mãos e a unção com o santo Crisma, exprime a ação do Espírito Santo na vida do cristão e da Igreja.

 

O Espírito de Pentecostes

É a partir do dia em que o Espírito vem sobre Jesus, sob a forma de uma pomba, que Jesus começa a sua missão pública. É a partir do dia em que o Espírito vem sobre os Apóstolos, sob a forma de fogo, que eles começam a sua missão no mundo. É a partir do dia em que o “dom do Espírito Santo” nos é dado que nós somos reconhecidos como construtores da Igreja.

 

Espírito Santo, Dom de Deus

Espírito é uma palavra que provém dum termo que significa sopro ou respiração (ruah em hebraico e pneuma em grego). Desde sempre, o homem chamou espírito àquilo que faz viver, àquilo de que ele não se pode tornar dono. Na Bíblia, o Espírito de Deus significa a vida do próprio Deus, a sua presença comunicada e oferecida aos homens. O Espírito de Deus manifesta-se como um Espírito criador e gerador de vida: “O Espírito Santo virá sobre ti e te cobrirá com a sua sombra”, como foi anunciado a Maria.

O Espírito Santo, luz que ilumina o mundo, permite reconhecer o apelo de Jesus e o caminho para O seguir. No coração da Igreja, Ele é a força graças à qual os cristãos podem testemunhar Cristo ressuscitado. É pelo Espírito Santo que estes oram e se tornam membros de um mesmo corpo, o Corpo de Cristo, a Igreja.

Em ação permanente no mundo, o Espírito Santo dispensa os seus Dons ou Carismas aos membros da Corpo que é a Igreja. Como nos diz o Catecismo da Igreja Católica “os sete dons do Espírito Santo são a Sabedoria, o Entendimento, o Conselho, a Fortaleza, a Ciência, a Piedade, e o Temor de Deus. Pertencem, na sua plenitude, a Cristo, Filho de Davi, completam e levam à sua perfeição as virtudes dos que os recebem. Tornam os fiéis dóceis a obedecer com prontidão às inspirações divinas” (CIC, 1831).

 

Como posso receber o sacramento da confirmação?

O Sacramento do Crisma é recebido no decurso normal da catequese da infância à adolescência, normalmente no fim do decurso, conforme o costume de cada paróquia. No caso dos adultos, é recebido após um período prévio de catecumenato, destinado exclusivamente àqueles adultos que ainda não celebraram o sacramento do Crisma e que o querem fazer.

 

Por que devo receber este sacramento?

O Sacramento da Confirmação é um sacramento da iniciação cristã, isto é, introduz o cristão no mistério pascal de Jesus Cristo que o mergulha na vida nova oferecida pelo Espírito Santo. Não se trata de completar a “caderneta da vida cristã”; trata-se sim de receber o dom de Deus que nos permite viver com plenitude a experiência cristã e, por consequência, a autenticidade da experiência humana. Por isso mesmo, não faz muito sentido receber os outros sacramentos, nomeadamente o Matrimônio e a Ordem, quando ainda não fomos introduzidos plenamente na vida de Deus, quando ainda não participamos plenamente no Mistério Pascal de Jesus Cristo.

 

Não me lembro se fui crismado…

Sobretudo nas pessoas mais idosas subsiste a dúvida quanto à sua confirmação. Há alguns anos a catequese não estava organizada e sistematizada como hoje, e o Pároco, aquando da visita pastoral do Bispo, preparava as crianças e os jovens para este sacramento. Também há muitas confusões entre a chamada comunhão solene e o sacramento do Crisma. Por isso, a primeira coisa a fazer é contactar a paróquia onde foi baptizado e pedir para ver no assento (registros) de baptismo se está averbado o Crisma. Caso não esteja é um indício forte de que não foi crismado.

No caso de não ter sido crismado, poderá contactar os serviços da Paróquia e preparar-se para recebê-lo.

 

Em que consiste o rito da confirmação?

O rito essencial da Confirmação é a unção com o santo crisma (óleo misturado com um bálsamo perfumado, consagrado pelo bispo), feita com a imposição da mão por parte do ministro (ordinariamente é o Bispo) que pronuncia as palavras sacramentais próprias do rito. No Ocidente, tal unção é realizada sobre a fronte do batizado com as palavras: “Recebe por este sinal, o Espírito Santo, o Dom de Deus”.

 

 

 

Papa envia carta a evento internacional sobre Laudato Si e Grandes Cidades no Rio

14 de julho de 2017

Papa envia carta a evento internacional sobre Laudato Si e Grandes Cidades no Rio

 

O Papa Francisco enviou uma mensagem a todos os participantes do II Congresso Internacional Laudato Si e Grandes Cidades, aberto nesta quinta-feira, 13, no Rio de Janeiro. No texto, o Pontífice recorda a carta encíclica Laudato Si na qual faz referência a várias necessidades físicas que o homem de hoje tem nas grandes cidades e que necessitam ser afrontadas com respeito, responsabilidade e relação.

O II Congresso acontece de 13 a 15 de julho, no Rio de Janeiro, no auditório do Edifício João Paulo II, na Glória. O encontro deverá abordar as questões ecológicas e ambientais das metrópoles no planeta. A conferência terá três questões ambientais chave: água, ar e resíduos, através das quais serão apresentadas as atuais e futuras situações. A Encíclica Laudato si do Papa Francisco será utilizada como ponto inicial de discussão, com o objetivo de abordar os aspectos ambientais, sociais, éticos e de gestão associados às grandes cidades.

Com apoio da Arquidiocese do Rio, o encontro é organizado pela Fundação Antoni Gaudi para as Grandes Cidades, localizada em Barcelona, na Espanha, cujo objetivo é contribuir para a humanização dos grandes centros urbanos. A instituição nasceu logo após a Conferência Internacional das Grandes Cidades, em Barcelona e Roma, em 2015.

Motivação, objetivos e organização

Cerca de 80% da população brasileira vive em grandes cidades. Tanto no Brasil como em outros países do mundo as metrópoles crescem em número e tamanho, contribuindo, diretamente, para as problemáticas que envolvem o meio ambiente. Essa é a principal motivação para a realização da conferência no Rio de Janeiro.

O caráter internacional da conferência se reflete no esboço da discussão das questões levantadas e na origem dos palestrantes, provenientes de diferentes continentes e renomados pela competência técnica, científica e social.

Pela manhã, as conferências serão dedicadas a aspectos técnicos, administrativos e éticos para a água, o ar e os resíduos, seguidas de debates entre oradores e participantes. À tarde, serão destacados os painéis de discussões sobre gerenciamento, reflexão ética e social e científico-técnico.

O primeiro deles será composto por prefeitos de diferentes países; o segundo por líderes religiosos de diferentes denominações e o terceiro por reitores de universidades de diferentes países.

Oradores e convidados

O encontro contará com a presença de prefeitos das grandes cidades de diversos países, além de secretários de Meio Ambiente e Urbanismo, reitores das maiores universidades do Brasil, bem como professores, universitários e líderes religiosos de diferentes denominações.

Estarão o arcebispo do Rio, Cardeal Orani João Tempesta, o Presidente do Pontifício Conselho Justiça e Paz, Cardeal Peter Kodwo Appiah Turkson, o arcebispo emérito de Barcelona, Cardeal Lluís Martínez Sistach, o arcebispo de São Paulo, Dom Odilo Pedro Scherer, o Presidente da Comissão Episcopal para a Amazônia, Cardeal Cláudio Hummes e o arcebispo de Brasília, Presidente da CNBB, Cardeal Sérgio da Rocha.

Íntegra da carta do papa Francisco saudando o evento

A sua Eminência o Cardeal Lluis Martínez Sistach
Arcebispo emérito de Barcelona

Vaticano, 12 de junho de 2017.

Querido irmão, O saúdo atentamente, como também a todos os que participam do evento: Congresso Internacional “Laudato si e Grandes Cidades”.

Na Carta encíclica Laudato si faço referência a varias necessidades físicas que o homem de hoje tem nas grandes cidades e que necessitam ser afrontadas com respeito, responsabilidade e relação. São três “R” que ajudam atuar de forma conjunta diante dos imperativos mais essenciais de nossa convivência.

respeito é a atitude fundamental que o homem há de ter com a criação. Esta a recebemos como um dom precioso e devemos esforçar-nos para que as gerações futuras possam seguir admirando-a e desfrutando-a. Este cuidado devemos ensiná-lo e transmiti-lo. São Francisco de Assis afirmava em seu Cântico às criaturas: “Louvado sejas, meu senhor, pela irmã agua, a qual é muito útil, humilde, preciosa e casta”. Nestes adjetivos se expressa a beleza e importância deste elemento, que é indispensável para a vida. Como outros elementos criados, a água potável e limpa é expressão do amor atento e providente de Deus por cada uma de suas criaturas, sendo um direito fundamental, que toda sociedade deve garantir (cf. Laudato si, 30). Quando não se lhe presta a atenção que merece, se transforma em fonte de enfermidades e sua escassez põe em perigo a vida de milhões de pessoas. É um dever de todos criar na sociedade uma consciência de respeito por nosso entorno, isto beneficia a nós e as gerações futuras.

responsabilidade diante da criação é o modo com o qual devemos atuar com ela e constitui uma de nossas tarefas primordiais. Não podemos ficar com os braços cruzados, quando advertimos uma grave diminuição da qualidade do ar ou o aumento da produção de resíduos que não são adequadamente tratados. Essas realidades são consequência de uma forma irresponsável de manipular a criação e nos chamam a exercer uma responsabilidade ativa para o bem de todos. Além disso, comprovamos uma indiferença diante da nossa casa comum e, lamentavelmente, diante de tantas tragédias e necessidades que golpeiam a nossos irmãos e irmãs. Essa passividade demostra a “perda daquele sentido de responsabilidade pelos nossos semelhantes sobre a qual se funda toda a sociedade civil” (Laudato si, 25). Cada território e governo deveria incentivar modos de atuar responsáveis em seus cidadãos para que, com criatividade, possam atuar e favorecer a criação de uma casa mais habitável e mais saudável. Colocando cada um o pouco que lhe corresponde em sua responsabilidade, se estará ganhando muito.

Se observa nas grandes cidades, como também nas zonas rurais, uma crescente falta de relação. Com independência da causa que o produz, o fluxo constante de pessoas gera uma sociedade mais plural, multicultural, que é um bem, produz riqueza e crescimento social e pessoal; porém, também faz que esta sociedade seja cada vez mais fechada e desconfiada. A falta de raízes e o isolamento de algumas pessoas são formas de pobreza, que podem degenerar em guetos e originar violência e injustiça. Contudo, o homem está chamado a amar e ser amado, estabelecendo vínculos de pertença e laços de unidade entre todos os seus semelhantes. É importante que a sociedade trabalhe conjuntamente em âmbito político, educativo e religioso para criar relações humanas mais cálidas, que derrubem os muros que isolam e marginam. Isto se pode conseguir através de grupos, escolas, paróquias, etc., que sejam capazes de construir com sua presença uma rede de comunhão e de pertença, para favorecer uma melhor convivência e conseguir superar tantas dificuldades. Dessa maneira, “qualquer lugar deixa de ser um inferno e se converte no contexto de uma vida digna” (Laudato si, 149).

Peço a intercessão da Virgem Santa, Rainha do céu e da terra, por essas jornadas de estudo e de reflexão. Que seu conselho e guia oriente suas decisões em favor de uma ecologia integral que proteja nossa casa comum e construa uma civilização cada vez mais humana e solidaria.

Por favor, lhes peço que rezem por mim e peço ao Senhor que vos abençõe.

Francisco

Fonte: http://cnbb.net.br/papa-francisco-envia-cata-a-evento-internacional-sobre-laudato-si-e-grandes-cidades-no-rio/

 

 

800 anos de São Boaventura

14 de julho de 2017

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João de Fidanza, filho de João de Fidanza e Maria Ristelli, nasceu em Bagnoregio (1217/1221), do distrito de Viterbo, dos Estados Pontifícios, em 1221. Curou-se na infância de grave doença, depois de uma invocação a São Francisco de Assis feita por sua mãe, a que faz referência o próprio São Boaventura (Sermo de B. Francisco, serm.3).

Pelo ano 1234 seguiu para a Faculdade das Artes, de Paris, onde se graduava pelo ano 1240. Ingressou aos 17 anos na Ordem dos Franciscanos, onde assumiu o nome de Boaventura. Talvez estivesse motivado pela devoção a São Francisco que lhe vinha da infância, e ainda pela admiração a Alexandre de Hales, por quem se deixara orientar doutrinariamente, enfim pelo apreço em que levava o espírito da Ordem, como se infere de suas mesmas palavras.

A teologia a estudou provavelmente sob Alexandre de Hales (+ 1245), porque o chama de pai e mestre. Boaventura principia o magistério em 1248 como bacharel bíblico, com o Comentário ao Evangelho de S. Lucas; conforme os estatutos da Universidade, dois anos depois, como bacharel sentenciário, explicaria a Sentenças, o que teria feito, então, em 1250 e 1251; na mesma sequência deveria chegar ao doutorado em teologia em 1253. Frente às dificuldades criadas então aos religiosos, parece que Boaventura só conseguiu o reconhecimento do título em 1257.

Mas, abandonou exatamente, então, o magistério, passando então ao posto de Geral da Ordem Franciscana; tinha 36 anos. Dedicou-se à causa da Ordem, à sua espiritualidade e à pregação em geral. Em 1273 foi feito cardeal e bispo de Albano.

Exerceu especiais incumbências no Concílio de Lyon, quando foi conseguida a união com a Igreja Grega (6-7-1274), a qual todavia foi precária. Oito dias após o Concílio faleceu o cardeal (14-7-1274). Foi canonizado em 1482 e declarado doutor da Igreja em 1587.

Boaventura chegara mais cedo a Paris que São Tomás; enquanto o primeiro se graduava em artes em Paris em 1240, Tomás chegará a Paris em 1245, para seguir em 1248 para Colônia. Boaventura completa o tirocínio para a conquista do grau de mestre em 1253, Tomás, que retornara a Paris, lecionou ali de 1252 a 1259, depois seguindo para a Itália (1259-1268).

Cessou, porém o magistério de Boaventura em 1257. Entretanto Boaventura não paralisou as suas preocupações intelectuais. Foi a um tempo, um homem de estudo, de ação e além de místico. Não participou das controvérsias tomistas de 1270, mas apoiou tacitamente a oposição, que era agostiniana.

A obra literária de S. Boaventura é relativamente grande, principalmente tendo em consideração que lecionou apenas 10 anos (1248-1257), de quando datam os livros do tipo escolar. São de interesse filosófico:

Comentários sobres as Sentenças (c. 1248-1255);
Quaestiones disputates, sendo 7 De scientia christi, 8 de Mysterio Trinitatis, 4 de perfectione    evangelica;
Itinerarium mentis ad Deum (1259);
Breviloquium (antes de 1257);
De reductione artium ad theologiam;
e os tratados sobre os Tópicos, Meteoros, e De generatione de Aristóteles.

Deixou também numerosos sermões e escritos de natureza mística.

São Boaventura morreu no dia 15 de Julho do ano de 1274.

ORAÇÃO – Concedei-nos, Pai todo-poderoso, que, celebrando a festa de São Boaventura, aproveitemos seus preclaros ensinamentos e imitemos sua ardente caridade. Por nosso Senhor Jesus Cristo, vosso Filho, na unidade do Espírito Santo.

Fonte: http://www.franciscanos.org.br/?p=137198

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