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A Antropologia Teológica formula a pergunta: “o que significa ser humano, à luz da revelação cristã? Ser humano significa ser encarnado, ser social e lingüístico, ser ao mesmo tempo pecador e agraciado, e ser sexual, entre muitas dimensões da nossa existência” (ROSS, Susan).[1]

PREÂMBULO

Antropologia, como ciência, existe há poucos séculos, mas, como inquietação que desperta estudos e observações do agir humano, já é milenar. Ao lado de muitas outras ciências que se ocupam com o estudo do complexo sistema da vida humana, a Antropologia apresenta uma peculiaridade: quer estudar o ser humano no seu “todo”, isto é, estudar o que os humanos produzem na sua globalidade, ou seja, tudo o que envolve a cultura humana.

Sabemos que, ao lado de tantos outros seres humanos, captamos e produzimos cultura, arte, pensamento, poesia, folclore, ciência, tradições, leis e tantas outras coisas, mas somos, simultaneamente, afetados por estas variadas produções humanas. Podemos, pois, definir a multiplicidade de inventos, criações e descobertas, ao lado de todos os avanços da humanidade, como equivalentes ou como expressão do que chamamos de cultura.

Portanto, estudar Antropologia significa ocupar-se com a procura do entendimento de povos, de grupos humanos específicos, mas, também da humanidade como um “todo”. Tal estudo pode ser feito sobre aspectos biológicos, físicos, sociais, culturais e até filosóficos, quando estes procuram entender racionalmente os seres humanos, tanto pelo que são, quanto pelo que fazem.

A relação da Antropologia Cultural com a Teologia está em que cultura afeta a religião e, simultaneamente, concepções teológico-religiosas afetam dimensões da cultura. Entretanto, quando nos referimos à cultura encontramos certa dificuldade, porque esta pode ser estudada sob muitas sub-áreas do conhecimento antropológico, tais comoPaleontologia, que se ocupa como o estudo das origens e da evolução humana; a Somatologia ou Antropologia Física, que estuda as diferenças físicas, sexuais e outros traços como sanguíneos, além de outras variedades dos seres humanos; Arqueologia, que estuda objetos de culturas passadas;Etnografia, que busca entender as diferenças entre culturas humanas;Etnologia, que estuda características de povos e raças; Lingüística, que estuda as formas de comunicação e expressão do pensamento entre distintos grupos humanos; Antropologia Social, que estuda instituições, processos e estruturas sociais.

Apesar desta reciprocidade entre Antropologia e Teologia, elas não se ocupam exatamente da mesma coisa, porque as duas áreas nos remetem ao entendimento dos seres humanos. Se a Antropologia estuda a religião como um dos importantes componentes da cultura, a Religião Cristã, por exemplo, parte de um dado de fé, isto é, parte da revelação de Deus, através de Jesus Cristo. Por isto, a Teologia não pode ser entendida como simples especulação ou interpretação do que se manifesta no pensamento teológico cristão, mas tende, particularmente, a contextualizar e adequar o entendimento da revelação a ambientes culturais que se modificam com os tempos. Portanto, a adjetivação “Teológica”, que se acrescenta ao conceito “Antropologia”, indica algo mais do que simplesmente interpretar o cristianismo, seja pelo que resultou da sua ação ou do que move suas motivações em torno do que espera alcançar. Daí a perspectiva de alargar o entendimento antropológico do ser humano, com a riqueza dos elementos da revelação cristã[2]. Ainda que a Teologia também se ocupe com muitas interpretações, ela os realiza a partir de dados decorrentes da revelação ou da referencia a Jesus Cristo.[3] Em outras palavras, uma Antropologia Teológica pode ajudar-nos a alargar e enriquecer não somente os conhecimentos acumulados em torno do agir humano, mas pode, também, envolver-nos numa graça maior de um Deus que aponta um caminho para ser percorrido, a fim de que os seres, que já se consideram humanos, possam realmente experimentar-se mais humanizados ou mais capazes de entender-se entre si.

Nesta breve abordagem dos itens que seguem, procuramos relacionar a Antropologia pelo lado cultural, no sentido amplo e genérico, para realçar alguns aspectos da inter-atuação e da interdependência que se estabelece entre Antropologia Cultural e Teologia. Trata-se, pois, de um texto escrito na perspectiva de abrir algumas ‘janelas’ para entender a relação da Antropologia com a Teologia, mas também com o intento de despertar alguma sensibilidade para possíveis avanços no diálogo entre a ciência religiosa e as ciências humanas.

Mesmo diante do propósito de destacar alguns aspectos, procuramos nos textos que seguem situar-nos em ponderações ainda mais limitadas e restritas, porque se constituem apenas de pequenas noções introdutórias a respeito de alguns aspectos importantes que envolvem a Antropologia Teológica e, de forma ainda mais delimitada, somente traços da Antropologia Cristã. Entre o que destacamos, encontram-se os temas: hierofanias, a concepção do sagrado e do profano, a violência no sagrado, a eroticidade, o mimetismo, o sacrificialismo, sobretudo relacionados ao percurso da ação cristã.

Ao lado da herança bíblica do Primeiro Testamento da Bíblia, o cristianismo primitivo soube dar um original e profundo conceito do valor do ser humano ao deduzir que ele é “pessoa”. Mesmo diante das outras heranças antigas de sagrado e de experiências de Deus, a teologia cristã conseguiu assimilar razões profundas de esperança para conversão e transformação do mundo marcado por imperialismos e prepotências cruéis. No entanto, ao longo dos tempos, certos quadros culturais e religiosos cristãos deslocaram e mimetizaram, através de muitas formas de violência, a mesma prepotência imperialista e colonizadora. Mesmo assim, não se pode esquecer que, homens e mulheres de muitos lugares e de muitas condições diferentes, foram protagonistas alegres e exemplares do engrandecimento humano a partir do projeto de vida apresentado por Jesus Cristo.

I

ALGUMAS HERANÇAS DA ANTROPOLOGIA BÍBLICA DO PRIMEIRO TESTAMENTO

O teólogo Urs von Baltazar declarou que a Antropologia Teológica trata de ponderar sobre a “fala” de Deus, transposta para a linguagem humana. Como seres humanos, que dependem essencialmente de um mundo envolvente, criado pela cultura, não entendemos automaticamente outras linguagens, sem primeiro aprendê-las. Como apenas entendemos signos de linguagem humana, tampouco conseguiríamos assimilar uma linguagem estritamente divina, porque somente e ainda com muita dificuldade,[4] entendemos parte da linguagem dos signos do entendimento humano. Deste modo, uma linguagem divina ou de outra natureza, simplesmente não nos diria nada. Por isto, ao pretendermos tratar da fala de Deus, precisamos transpor em linguagem humana como experimentamos e sentimos esta presença e as interpelações de Deus que delas decorrem para a nossa vida.

A Bíblia oferece noções antropológicas muito diversificadas e muito distintas daquelas noções que as ciências modernas vêm apresentando nos últimos anos a respeito de religião, fé e experiência de Deus. Apesar das diferenças, não se pode ignorar que ocorreram grandes avanços para o entendimento destas distintas expressões humanas.

Ainda que pensemos a Bíblia como linguagem humana a respeito de como grupos humanos, ou, pessoas, sentiram e captaram a manifestação de Deus, fica no ar uma questão: é toda a Bíblia que é mensagem de Deus ou são apenas partes dela?

Podemos constatar que poucos textos tratam diretamente sobre aspectos da vida humana (leis, mitos, patriarcas), mas, mesmo os outros, decorrem das formas como pessoas, em diferentes momentos históricos, sentiram interpelações de Deus. Ainda que alguns personagens bíblicos tenham comparado Deus como um chefe de exército capaz de matar, tratava-se de um modo como enquadravam Deus na sua linguagem humana, e, num determinado momento histórico.

Entretanto, se pensamos que a Bíblia é uma mensagem de Deus à condição humana e, se Jesus Cristo é a culminância desta mensagem, então a Bíblia deve ser vista em sua totalidade, mesmo que alguns textos isolados pareçam não apresentar nada significativo da parte de Deus. Para as pessoas envolvidas naquela experiência, todavia, isto representava algo de Deus. Assim, alguns aspectos apresentam uma relevância especial:

  1. a) – O uso de referências humanas –Um aspecto antropológico muito importante da Bíblia é o seu uso de imagens da condição humana. A Bíblia, por exemplo, fala muito de coração, sem se referir ao órgão propulsor do sangue no organismo, mas como entendimento do interior das pessoas, dos sentimentos, dos desejos, da razão e da decisão. O coração está no interior do corpo como sentimento, como desejo, como razão e como decisão. Ele também é colocado como centro de energia do corpo. Por vezes, o coração ainda equivale a sentimentos da alma.

Para a Antropologia, mais do que a imagem usada, torna-se significativo observar o modo como a Bíblia oferece a imagem com vistas a expressar aspectos invisíveis da vida. Ela exprime no corpo humano o que não é visível.

  1. b) Os antropomorfismos – A Bíblia também revela uso freqüente de antropomorfismos, isto é, usa imagens antropológicas humanas para falar de Deus. Por exemplo, que Deus “falou”, que Ele é fiel, que é bom, etc. Também usa antropomorfismos morais, no sentido de que Deus é fonte de obrigações morais. O antropomorfismo, em tal caso, transmite um conhecimento moral. Se a conclusão de que Deus cria, fala e age, foi incorporada ao conteúdo bíblico, é porque estas pessoas de fé queriam passar, para a vida de outras pessoas, a noção de que o ser humano também pode apresentar outra qualidade de vida, que pode falar diferente e que pode agir de maneira mais respeitosa e humanitária.

A Antropologia bíblica ajuda a perceber que, ao longo de muitos séculos, diferentes grupos humanos se moveram pela fé num Deus que se relacionava com eles e lhes deixava, contudo, uma constante cobrança para a transformação, além de seguidas interpelações para que estes seres humanos pudessem melhorar a qualidade de sua vida. Por trás destas motivações estava uma noção muito significativa: o centro é Deus e não o ser humano. Os seres humanos são apenas criaturas ou obras de Deus.

  1. c) – O Pecado – A Antropologia Bíblica também deixa muito evidente um traço humano que, constantemente, nos envolve: o doloroso problema do pecado. O livro de Jó, do Primeiro Testamento, reflete muito bem este paradoxo. No capítulo 42, destaca que quanto mais encontra Deus, mais se dá conta do pecado. Ali, a noção de pecado não é a de uma infração de regra, mas pecado é não ter entendido a Deus. Jó fez uma “desantropomorfização” de Deus (distinguiu e separou Deus das características das pessoas humanas), pois constatou que há uma grande diferença entre Deus e o ser humano. Por isso deduziu que os seres humanos não são donos do seu sopro vital…

                 No século IV da nossa era cristã desenvolveu-se outra noção sobre o pecado e esta teve muitas e profundas repercussões nos quadros da Igreja Católica. Na época começou a desenvolver-se a chamada doutrina pelagiana (de Pelágio) que desvirtuava aproposta salvadora de Jesus Cristo. Sustentava que uma pessoa poderia salvar-se e redimir-se com suas próprias forças. Nenhuma intervenção de outro mundo seria necessária à salvação. Para justificar tal convicção, estabelecia uma polarização entre Adão e Jesus Cristo. O primeiro, Adão, seria um exemplo negativo de superação, enquanto que Jesus Cristo, teria sido um exemplo positivo de como cada pessoa poderia auto-transcender-se. Os males que se manifestam na vida das pessoas, todavia, seriam apenas contrariedades da natureza e não teriam nada a ver com a situação dos pecados das pessoas, tanto pessoais quanto coletivos.

Agostinho de Hipona (ou Santo Agostinho) estabeleceu grande polêmica contra o pelagianismo ao sustentar que a salvação somente aconteceria com a graça, dom gratuito de Deus. Por isto, sustentou também que o pecado de Adão foi transmitido a todos os seres, porém, a salvação aconteceu através de Jesus Cristo, pois Ele não foi apenas um bom exemplo, mas foi o salvador de Deus.

Independente desta polêmica e dos seus efeitos na história da Igreja é possível constatar que existe um mal nas pessoas, nas sociedades e em toda a humanidade. O modo como estes seres humanos vivem, com certeza, não preenche adequadamente a noção de que foram feitas à imagem de Deus. Tal constatação requer um caminho ou um processo de remissão ou de saída deste estado de pecado, que aconteceria a partir do batismo… Mesmo que hoje muitas pessoas não pensam e agem como Agostinho de Hipona, não nos escapamos de uma melancólica constatação: mesmo cientes da proposta de remissão apontada por Cristo, e ainda que estejamos encantados pela sua proposta de salvação, agimos de modos que nem sempre concorrem para este caminho salvador. Esta misteriosa inclinação que nos leva a fazer as coisas pelo lado avesso tende a alienar da proposta de amor que vem de Deus.

  1. d) – A contingência – Junto com o problema do pecado, está o da contingência, ou seja, o do limite da nossa condição humana. Jó constatou que Deus pode fazer tudo e nada lhe é impossível. Por isso, Jó pode ser interpretado como sinônimo dos sofrimentos nacionais do período do exílio e do pós-exílio, no século V antes de Cristo. Trezentos anos mais tarde, diante de uma invasão imperialista muito cruel, o livro dos Macabeus (2Mc,7,22-23) salienta que uma mãe encoraja os filhos com sua experiência de fé professada: sente-os como indefesos, mas os convida para que se entreguem confiantes à providência divina.

Este quadro de algumas referências do Primeiro Testamento da Bíblia já nos permite contrastar diferenças notáveis da experiência de Deus, feitas a partir do Novo Testamento, segundo a Antropologia Cristã.

A Antropologia Cristã parte da noção de que Deus se deu a conhecer por meio de Cristo, no Espírito Santo. Tal concepção recupera elementos do Primeiro Testamento e destaca conseqüências desta nova leitura da ação de Deus, sintetizada no Segundo Testamento.

Do Primeiro Testamento, recuperou-se a significativa noção de que os seres humanos se constituíam em “imagem de Deus”, porque vinham exercendo o primado ou o controle sobre as outras formas de vida no planeta. Esta perspectiva nos ajuda a entender porque o livro do Gênesis colocou o ser humano no centro do Éden, ou do paraíso.

O Segundo Testamento faz uma releitura desta antiga interpretação e enfatiza que Cristo é o novo Adão. Trata-se de uma orientação escatológica para o sentido da vida e não apenas da capacidade de estar acima dos outros seres que vivem no planeta Terra.

0utra importante noção da Antropologia Cristã é a de que o ser humano é chamado a ser filho de Deus, através de Jesus Cristo. Significa que, Nele, nos tornamos de filiação divina.

Uma terceira e importante noção da Antropologia Cristã é a de que a plenitude do ser humano não se resume apenas a do que ele consegue fazer ou conquistar, mas no poder contar com a graça gratuita e imerecida por parte de Deus.

Uma quarta característica da Antropologia cristã é a da defesa da unidade do ser humano, isto é, não sustenta a dualidade, divisão ou separação de corpo e alma. Como criaturas humanas, somos, ao mesmo tempo, mundanos e transcendentes a este mundo. Podemos relacionar-nos com Deus. Apesar da herança grega, que repassou à cultura ocidental a noção da dualidade em que ocorre a superioridade ou o primado da alma sobre o corpo, a tradição bíblica e cristã se norteou por uma concepção bem distinta: o corpo não foi considerado ruim ou inferior.

A grandeza da vida que envolve o corpo humano está, não em liberar a alma para sair do corpo, mas na condição de que o ser humano, na totalidade do seu corpo, está aberto à transcendência. O ser humano não é apenas um sujeito a mais no mundo, mas é pessoa, única e que não encontra outra igual. Como pessoas, somos seres humanos distintos de todos os outros seres que nos cercam. Uma pessoa tem valor e dignidade. Ela tem valor absoluto, porque o tem para Deus. A pessoa não tem liberdade, mas é liberdade, porque tem as condições e as capacidades de auto-determinação. Na liberdade, a pessoa humana pode optar em relação ao que vai fazer consigo mesma. Por isso, liberdade não tem nada a ver com capricho ou com a vontade repentina de fazer qualquer coisa que bate na cabeça, mas resulta de uma condição da nossa responsabilidade humana, pois, nos tornamos mais plenos e mais livres, quando optamos pelo bem. Isto também significa que podemos libertar-nos pelo Espírito, romper amarras de egoísmo e de pecado. A liberdade existe até mesmo em relação a Deus e à sua Palavra, pois Ele não nos obriga e nem nos força a aceitá-la, mas a oferece para a nossa decisão.

Como criatura pessoal e livre, o ser humano está necessariamente aberto ao mundo e aos outros, e, neste exercício, exprime sua transcendência. Ele precisa do mundo que o rodeia para subsistir; tem capacidade de transformar este mundo que o rodeia e ainda é constituído pela potencialidade de abrir-lhe novas possibilidades. Portanto, o trabalho tem um âmbito cósmico, o que leva à conclusão de que uma pessoa humana é co-criadora, com Deus. Por experimentar perpétua insatisfação em relação ao que alcança e ao que deseja, o ser humano tem um sentido para além do mundo. Na capacidade de comunhão com as pessoas, o ser humano encontra condições para lidar consigo mesmo e, e de forma mais satisfatória com as outras pessoas. Enquanto pessoa, no encontro com o outro, o ser humano lida com um valor absoluto. Por isso, o relacionamento humano oferece condições de tanscendência ao que envolve as pessoas.

II

TRAÇOS ANTROPOLÓGICOS DO SAGRADO CRISTÃO ANTIGO

A concepção do sagrado cristão é extraordinariamente original. Parte do princípio de que Jesus Cristo é o Santo de Deus. A especial relação que Jesus Cristo viveu com Deus, fez com que se tornasse mediador de uma nova aliança. Nesta nova aliança, Deus comunica em plenitude a santidade e a justiça. Por isto, a novidade do sagrado cristão significa que Jesus conduz os seres humanos à santidade.

De acordo com René Girard, mesmo que os cristãos nem sempre o apliquem na prática, o específico do cristianismo está em subverter constantemente o primitivo e o mítico em nosso mundo. O cristianismo seria, pois, um princípio desorganizador da sociedade, que costuma revelar-se mítica em muitos aspectos. Mas, como os cristãos geralmente não são muito cristãos, tendem a não ser profundamente coerentes com o específico cristão, e, não raras vezes, tornam-se rigorosos sustentadores de certos mitos da sociedade. E o que seriam estes mitos? Para Girard, são os argumentos usados para fechar a boca das vítimas, ou então, a história narrada apenas de acordo com a leitura dos perseguidores[5].

O conjunto de ritos para expressar o enquadramento neste projeto de Jesus Cristo é que veio a constituir, historicamente, um povo e uma comunidade humana. É por isto que a vida cristã começa com os ritos de iniciação cristã. Na verdade, estes ritos agregam questões cósmicas e culturais e levam a uma consagração do mundo (atualmente vem se procedendo a dessacralização). Um texto ilustrativo é Ap 4,3-8: santo, santo, santo é Deus onipotente… No Ap 6,10: destaca-se que os primeiros mártires pedem vingança pelo sangue derramado ao Deus santo e verídico… Jo 17, afirma que Jesus se dirige para Deus: “Pai Santo” e pede que guarde os discípulos. Lucas (15) considera Jesus como divino e, diversos outros textos ressaltam que Jesus Cristo é o santo de Deus.

Uma diferença bem saliente se estabelece em relação ao Primeiro Testamento: lá o sacerdote fazia uma mediação entre o sagrado transcendente e o sagrado cultual. O Segundo Testamento destaca que o sagrado do culto deriva diretamente de Jesus Cristo.

A carta aos Hebreus (4,27-30) ressalta que a comunidade de Jerusalém estava cheia do Espírito Santo. Interpretava-se como Igreja, santificada por Cristo. Significava igualmente, que o envolvimento de Deus, de Jesus Cristo e do Espírito Santo se manifestavam no meio do povo. Também o texto de Ap 14,12 expressa este entendimento ao dizer que a Igreja é santa.

Uma peculiaridade da concepção do sagrado no Segundo Testamento não é o sagrado meramente sociológico, nem de tabu ou de proibições, mas, o sagrado fundamentado no Deus que é Pai, Filho e Espírito. Disto resulta uma grande novidade: a Igreja é o povo santo unido a Deus. O sagrado é percebido como uma realidade que se encontra além da percepção do círculo da existência humana, mas, este mesmo sagrado nasce da experiência que o homem faz do divino. Trata-se, pois, de uma experiência humana, e tampouco a entenderíamos se não fosse humana. Mesmo assim, a experiência humana não consegue apreender toda a dimensão do sagrado, pois apenas a capta em fragmentos que se manifestam em tempos, pessoas, coisas e lugares.

Deus não é nem sagrado e nem profano, mas SANTO, enquanto que o sagrado se manifesta entre o divino e o profano. Num longo período do primeiro testamento da Bíblia, Israel, por exemplo, entendia Deus como absolutamente transcendente, mas procurava acessá-lo pelo sagrado pagão purificado, ou seja, adaptando ritos de outros povos chamados de pagãos, como queimar vísceras de animais em altares do Templo. Já o sagrado cristão se fundamenta na pessoa de Jesus Cristo

No final da década de 1950, Mircea Eliade, iniciou um estudo ainda mais distinto, um estudo do sagrado, não apenas pelo que tem de irracional, mas pelo que revela na sua totalidade. Constatou que o sagrado é o oposto do profano. Uma pessoa entra em contato com o sagrado quando este se manifesta à pessoa. Esta experiência passou a ser denominada de hierofania (ou seja, envolve um fato em que o sagrado nos revela algo).

III

O CONCEITO DE PESSOA DA ANTROPOLOGIA CRISTÃ

Da noção de sagrado e de criatura, feita à imagem de Deus, segundo o Primeiro Testamento da Bíblia, resultou também uma original concepção do ser humano no pensamento cristão. O ser humano, em vez de significar algo, como em outras culturas antigas, recebeu no ambiente cristão o entendimento de ser “alguém”. Não é “algo”, mas é “alguém”. Tal conceito foi decorrência da noção de criatura, por parte de Deus. Constituída em “alguém”, a pessoa humana passaria a ser assimilada como convidada especial a participar dos planos de Deus.

A concepção do ser humano como “pessoa” é originalmente cristã. Quando usamos o termo “pessoa” no âmbito da linguagem familiar, geralmente a identificamos com maturidade e responsabilidade. É quase como dizer “está ficando gente”. Representa, pois, uma aproximação com bom comportamento. Todavia, pensar o conceito de pessoa apenas pelo aspecto ético-moral, seria empobrecer muito seu significado. Por isto, torna-se importante a recuperação da origem etimológica e semântica da palavra “pessoa”. O conceito mais antigo relaciona “pessoa” a “máscara”.

Os etruscos, um dos povos que formaram a cultura latina, usavam há mil e quinhentos anos antes de Cristo, o termo PERSHU para designar as máscaras de modelos usados em representações teatrais. No ambiente grego, cerca de quinhentos anos antes de Cristo, a conotação dada ao termo máscara equivalia a rosto ou cara, nas representações que os atores faziam de outros personagens. Na cultura grega, no entanto, o ser humano não era valorizado pela sua dimensão corpórea, mas pelo seu espírito, ou seja, pelas idéias poderiam levar a estabelecer contatos com o divino, com o perfeito e com o eterno. Por isso a preocupação grega não girava em torno dos seres humanos, mas em torno do que fosse universal. O ser individualizado não representava foco de maiores interesses de entendimento.

O verbo latino PERSONARE, muito próximo do termo “persona” e, também do verbo “ressonare” (= ser sonoro ou ressoar), faz lembrar o mesmo papel do ator que procura fazer ressoar no auditório o som imitado de quem representa. Mesmo neste quadro, o termo pessoa ficou associado à máscara. Como uma mesma máscara não se prestava para representar distintos personagens, a máscara passou a representar o papel ou um procedimento da pessoa que o ator procurava destacar através da imitação, quer fosse real ou fictícia.

Destes antecedentes todos, resultou uma conseqüência prática: uma pessoa é um alguém, real ou fictício, escondido atrás de uma máscara. Em outras palavras, trata-se da personalidade que se esconde atrás de cada rosto.

O Segundo Testamento aprofundou esta noção de boa relação com Deus, pois assimilou que esta honra era também uma graça concedida por Deus para fazer acontecer a “nova criação”.

Na concepção do Primeiro Testamento já havia sido salientado que o ser humano é um ser que dialoga com Deus e capaz de assumir responsabilidades através do dom que Deus oferecia. O ser humano era visto como um agente relacional de conversa. Nesta perspectiva o Segundo Testamento apresentou Jesus Cristo como um primoroso modelo desta relação de conversa com Deus. Tal noção evidenciou dois aspectos importantes: um ser humano é convidado por Deus a estabelecer relações de diálogo com outros seres humanos para se sentir ele mesmo.

Este duplo aspecto oferecia ao ser humano a condição de ser único. Portanto, um ser humano não é a mesma coisa do que as outras pessoas. Ainda q1ue o agir com os outros tenha em vista uma auto-realização, Deus apresenta um projeto para melhor viabilizar esta dupla fonte de realização. Aceitar o projeto de Deus não significaria, pois, negar-se a si mesmo, mas acolher uma mediação para melhores relações com os outros e, evidentemente, consigo mesmo. Dali também resultou a tríplice dimensão de abertura ao mundo, aos outros e a Deus. A salvação de uma pessoa não poderia acontecer sem simultâneo processo de salvação sócio-política e do ambiente macro-social. Bem sabemos que num momento histórico relativamente recente, esta noção passou a ser assimilada como salvação individual da própria alma.

Para nossas ponderações, muda alguma coisa se damos uma ou outra conotação ao termo “pessoa”?

O pensamento moderno tende a usar mais o termo “indivíduo” do que o de “pessoa”, uma conotação mais ligada ao aspecto físico de um ser humano. Diversos pensadores cristãos como Mounier, Marcel e Maritain enfatizaram que o termo pessoa deve realçar sua capacidade de transcendência sobre o mundo: é capaz de estabelecer comunhão e ao mesmo tempo é livre e capaz de abrir-se a múltiplas formas de vida.

O pensamento moderno, por sua vez, ao dar ênfase ao termo indivíduo, justifica que ele, na verdade, não é algo original e genuíno e tampouco vive o que é especificamente seu, pois é mero fruto da socialização e das estruturas sociais, políticas, econômicas, educacionais, etc. Do empirismo inglês herdamos a noção de que, ao nascer, somos como uma folha em branco sobre a qual se escreve a história, boa ou má, segundo a educação. Na verdade, atualmente, tudo indica que uma pessoa se caracteriza por traços bem mais amplos e variados do que os da influência do meio social.

A conciliação destes enfoques não desvia certas polêmicas: mesmo que a declaração universal dos direitos humanos insista que todos os seres humanos são constituídos de dignidade, fica no ar a dúvida sobre que dignidade e que grau de dignidade.

IV

PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA DAS EXPERIÊNCIAS DO SAGRADO

Um traço marcante dos seres humanos, mais profundo do que aparentemente parece ser, é o de que eles tendem a fazer experiências muito variadas do sagrado ou do divino. Estas experiências são chamadas de hierofanias.

Hierofanias são as formas como as pessoas experimentam a manifestação do sagrado ou do divino.

A história das religiões revela grande quantidade de hierofanias, desde as do encanto ante uma pedra, até a revelação de Jesus Cristo ou a aparição de santos e de santas.

Atualmente, poucas pessoas tendem a aceitar as experiências do sagrado a partir de pedras, árvores ou flores e bichos. Na verdade, não significa uma adoração de pedras, imagens ou lugares, mas, de constatar como estas pedras ou os outros objetos revelam algo sagrado. Ainda que uma pedra continue sendo pedra, acaba, ao mesmo tempo, sendo outra coisa. Por isso, as pessoas mais arcaicas e primitivas procuravam viver no sagrado ou perto de objetos sagrados. Para elas, o sagrado era sinônimo de poder perene e eficaz. Disso, resultou o estabelecimento de uma oposição entre sagrado e profano. A pessoa religiosa, através deste poder, quer encher-se do sagrado e estar profundamente dentro da realidade. Ela quer permanecer o máximo de tempo no espaço sagrado. Quer saturar-se deste poder.

Somente a partir dos últimos séculos é que começou a ser pensado o mundo, na sua totalidade, sem vínculo com a sacralidade. Por este motivo, percebemos, hoje, um grande precipício entre sagrado e profano. A natureza, os objetos, as casas, certas relações e até o sexo, bem como, muitos lugares, foram considerados sagrados ou como meios para entrar em contato com o sagrado.

O homem moderno dessacraliza estes espaços e estas mediações. Bastaria comparar o entendimento da terra para um agricultor, um caçador e um cidadão urbano…

Conforme Eliade, “para o homem religioso, o espaço não é homogêneo: o espaço apresenta rupturas, quebras, há porções de espaço qualitativamente diferentes das outras”.[6] Como ilustração, serve o texto de Ex, 3,5.

Enquanto o espaço sagrado é forte, os outros espaços são amorfos. O sagrado é visto como o único elemento real e que dá forma e sentido ao que o rodeia. Neste sentido, o sagrado acaba dando um sentido ontológico ao mundo. Em outras palavras, o sagrado faz o espaço tornar-se homogêneo a partir de um centro que o organiza.

Já a concepção dessacralizada do profano, entende o espaço como neutro e homogêneo. No entanto, mesmo que existam posturas profanas, estas geralmente não são puras, pois, até mesmo na concepção do profano, ocorre mescla de elementos da concepção do sagrado.

Como é destacado o sagrado na Bíblia? Que Deus se manifesta como um Ser pessoal e que se dirige aos seres humanos (aos fiéis) e lhes propõe uma aliança: dispõe-se a guiá-los ou conduzi-los no caminho da vida. Este Deus pode aparecer a qualquer pessoa. Isaías, por exemplo, destaca que Ele é santo e que Ele formula um convite para que o povo também se torne santo.

V

O SAGRADO E O PROFANO

As experiências hierofânicas, ou do sagrado, levam ao estabelecimento de uma polarização entre sagrado e profano. É uma forma de dividir o mundo e as coisas, situando-os em áreas ou campos distintos.

Em 1917, um livro de Rudolph Otto provocou grandes repercussões ao oferecer um novo enfoque sobre o significado da religião. Em vez de preocupar-se com as idéias sobre Deus e sobre a religião, Rudolph Otto se preocupou pelo entendimento do modo como as pessoas experimentam Deus e a Religião, ou seja, estudou as modalidades de experiência religiosa. Até então, muitos escritores, especialmente teólogos, haviam escrito idéias sobre experiências e deduções relativas a Deus. As conseqüências práticas que resultaram destas idéias poderiam, no entanto, estar absolutamente distantes de Deus. Otto procurou entender como alguém experimenta o “Deus vivo”, o que é algo muito diferente, mas também muito significativo para nosso estudo de Antropologia Teológica.

Uma importante constatação de Otto foi perceber que a experiência do sagrado não é algo racional. Uma experiência do sagrado normalmente envolve dois sentimentos muito estranhos: pavor e encantamento ante a experiência numinosa, ou seja, experimentamos, ao mesmo tempo, uma grande força de atração para Deus e, simultaneamente, medo e repulsa. Este temor e pavor revelam-se como “mysterium fascinans” (experiência de algo que atrai e apavora ao mesmo tempo). Experimenta-se o sagrado como o “totalmente outro” e a linguagem humana é incapaz de expressar adequadamente como se experimenta este “totalmente outro”.

O sagrado, segundo Rudolph Otto, é o fundamento das religiões. É o princípio vivo que envolve três modalidades de manifestação:

  1. a) O numinoso, algo marcante que nos leva ao “mysterium fascinans”;
  2. b) O santo, valor numinoso que se opõe ao que é profano.
  3. c) O sacro, categoria do espírito que leva a descobrir o numinoso.

O sagrado é sempre reconhecido como potência de uma ordem muito diversa da ordem das forças que existem na natureza. Por isto a manifestação do sagrado é uma hierofania.

VI

O SAGRADO E O DIVINO

 Se, de um lado, o “sagrado” é visto como algo distinto das forças da natureza, ele fica situado em que âmbito? Podemos situá-lo nas instâncias superiores, divinas ou de outro mundo, e ligar-nos a esta exterioridade para salvar o nosso mundo decaído e frágil, ou, podemos satisfazer-nos com os valores racionais que orientam nosso mundo técnico, científico e moderno.

A resposta é complicada porque estamos imersos num mundo racional, mas que também agrega os valores da religião e do âmbito divino. Todavia, quando nos referimos à religião, seriam todas ou somente algumas delas? A globalização da racionalidade fez com que também a religião viesse a se tornar um objeto de exportação. Esta trans-nacionalização faz com que certas agremiações religiosas entram em muitos segmentos de diferentes sociedades nacionais. Tal fenômeno, evidentemente nos leva a constatar que o termo “religião” se presta para muitas interpretações muito distintas umas das outras.

Enquanto algumas formas religiosas apelam em favor de uma abertura para o “outro mundo”, o divino, muitas outras se sentem plenamente confortáveis na adequação às regras do mercado internacional. Por isso Luiz Roberto Benedetti salienta que vem ocorrendo uma reconfiguração da religião na sociedade. [7] O consumo da religião parece tornar-se mais importante do que transformação de situações humanas inadequadas. Mesmo que o iluminismo e todo o prolongado processo de secularização tenham preconizado o fim da religião, esta, ao contrário, se manifesta muito mais intensa e aguda, mas, agregada ao mundo secular e se apresenta como religião indiferente aos tradicionais grupos religiosos. Portanto, mais do que pertencer a uma determinada religião, a religião leva as pessoas a fazer escolhas subjetivas. Assim, em vez de dogmas, normas e orientações divinas, o fato religioso leva as pessoas a escolher livremente os variados produtos nas prateleiras dos grandes mercados.

Este deslocamento do papel da religião vai provocar uma alteração na relação entre divino e sagrado. O Sociólogo Allain Touraine sustenta que o divino foi deslocado para o interior dos indivíduos.[8] Estes interiorizam certos valores e estes é que lhe indicam as luzes para o caminho da vida. Observa-se, portanto, que o divino, que por longo tempo histórico foi estabelecido como algo que está além do nosso mundo, precisa incidir sobre este mundo para transformá-lo. Esta ótica teria permitido a certas pessoas manipular o divino para justificar seu próprio poder sobre as pessoas. É praticamente o que Immanuel Kant já havia formulado ao levantar a suspeita de que, quando alguém fala para outras pessoas a respeito do que Deus delas espera, poderia, na verdade, estar sendo veiculado apenas o desejo desta pessoa pretender controlar as outras que a escutam. Ao invés de proclamar a vontade de Deus, estaria afirmando apenas o seu poder de controle dos ouvintes.

Para Touraine, Jesus de Nazaré, no que fez e falou, teria colocado um encerramento no processo de utilizar-se o divino para manipular politicamente as pessoas e justificar seu exercício de poder. De certa forma, ele teria ajudado a deslocar o divino do “mundo do além” para o mundo da interioridade humana.

Mesmo situando o divino nesta interioridade humana, esta ainda pode oferecer a tentação de julgar o mundo de forma negativa, a partir da luz exterior e condenar a vida pelo seu materialismo, pelo seu hedonismo e pelos seus interesses mercantilistas. O sistema capitalista, de certa forma, ajudou a tirar da religião a capacidade de manipular politicamente as pessoas a partir de um suposto poder divino. Desta forma o que seria o lado benéfico deste deslocamento do divino, da exterioridade do outro mundo para a interioridade humana, representa, todavia, um novo problema: se o divino emerge do interior de cada sujeito já não se carece de nenhuma instituição religiosa, como a Igreja Católica e tantas outras.

O espargir de muitas emoções religiosas, pode não constituir um avanço real para a superação da fragilidade humana: ainda que a entrada do divino para a intimidade humana possa parecer louvável, e, aparentemente reafirmar os fundamentos cristológicos, pode o próprio sentimento divino da interioridade, voltar a ser exercido como um poder tirano e que instrumentaliza as outras pessoas segundo as leis do mercado. Já veiculado como um produto a mais nas prateleiras do consumo, o divino, fica na mesma e velha função manipuladora das pessoas. Se apenas o mundo interior é a fonte para ditar o que é divino, sagrado e bom, pode ainda alguém, que está além do nosso mundo, nos dizer algo para não ficarmos na mera condição de lagartas que consomem as folhas que manipuladores nos tratam?

VII

O SIMBÓLICO E O DIABÓLICO

Na vida pessoal, coletiva e também na vida da Terra, no universo, move-se o jogo de duas forças contrárias, chamadas de dialéticas, ou, no qual uma interage sobre a outra. Enquanto a vida se mobiliza para fatores de agregação, ocorre, simultaneamente, a ação de forças dispersivas. É o que Leonardo Boff expressou através dos termos “sim-bólico” e “dia-bólico”.

Simbólico significa ajuntar, agregar e fazer convergir. O termo também equivale ao sinal que distingue alguém, ou algo, de outras coisas. Por exemplo, uma camiseta de um time de futebol, ou a logomarca de uma empresa, constitui sinal simbólico para identificar os membros que os representam, sejam religiosos, esportivos ou comerciais. Através do sinal simbólico conhecido, facilmente identificamos traços específicos de agregação de grupos sociais, por razões das mais variadas. 

Diabólico é tudo o que desagrega, desune, separa e desconecta. Numa relação matrimonial, ou qualquer outro processo de aproximação entre pessoas para toda espécie de alianças ou negociações – que representam forças simbólicas – atua, paralelamente, um processo próximo e parecido de fatores que levam a rupturas, desencontros, inimizades e discordâncias. Basta observar nosso mundo social: junto aos enormes empenhos para a harmonia e unidade, ocorrem incontáveis processos inversos e adversos que tendem para rupturas, exclusões e tentativas de morte, por guerras e outras ameaças.

O bom deste embate de forças contrárias é que até hoje, nunca uma chegou a anular a outra de forma absoluta. O equilíbrio nem sempre agradável e nem sempre fácil é um jogo que dá dinamismo à vida.

Leonardo Boff salienta que o diabólico e o simbólico são princípios que estruturam não apenas as relações humanas e sociais, mas também a natureza e o cosmos. A natureza, por exemplo, apresenta, de um lado, fenômenos de agregação, associação, interdependência e complementariedade, enquanto que, simultaneamente e, por outro lado, faz eclodir imensas forças de caça, destruição e morte em grandes proporções, como os causados por vulcões, terremotos, maremotos, choques do planeta com meteoros, etc.

Esta luta dialética ultrapassa as dimensões do nosso quadro humano e se revela na disputa de espaço de sobrevida das plantas e dos animais. Trata-se de uma disputa frenética, envolvendo mecanismos de salvação e de morte ao mesmo tempo. Com relação às plantas, não é diferente. Ocorrem disputas ferrenhas entre terra e água, entre seres machos e fêmeas, enfim, ao lado da busca de beleza e da harmonia, atua uma grande voracidade que leva à destruição e morte.

Voltando à nossa condição humana, podemos ainda constatar que a busca de equilíbrio diante dos incontáveis riscos e mecanismos de morte, aponta para um extraordinário desvelo em favor de nascimentos, sonhos e esperanças que deles podem emergir. A nossa querida mãe Terra também apresenta esta contradição: de um lado fornece vitaminas, sais, aminoácidos, fibras, carbo-hidratos e muitos outros elementos vitais, mas, de outro lado, produz toxinas, bactérias e formas de vida que atentam radicalmente contra a nossa existência.

Mesmo que a inteligência humana tenha dado passos gigantescos e fantásticos para melhorar a qualidade de vida, de saúde e de sobrevivência no Planeta, esta mesma inteligência produziu armas incontáveis e sofisticadas para matar sistematicamente seres humanos que, violenta ou pacificamente, querem viver e ser felizes.

A nossa condição humana, riquíssima pela produção artística, científica, técnica, religiosa e cultural, não consegue esconder esta escancarada contraposição de polarizações, mobilizadas entre o melhor e o pior. Enquanto, de um lado, se produzem gestos de extraordinária grandeza humana, outros são de degradação destes mesmos alcances. São forças de transformação e de superação, convivendo com forças entrópicas e de exterminação. Este jogo diabólico e simbólico também pode ser constatado em nossos processos psíquicos e emocionais, ao lado da sua manifestação na Terra e no universo. Estaríamos, pois, fadados a este determinismo?

Boff salientou algo muito importante: “O sim-bólico haure forças do dia-bólico. É a nossa esperança”.[9]

Em outras palavras, o anseio pelo humano emerge do mundo tenebroso, pois, necessitamos transformar forças diabólicas em forças simbólicas para continuar a viver e, ainda, na tarefa de redimir a humanidade e a natureza que nos envolve.

VIII

A CONSAGRAÇÃO DE LUGARES SAGRADOS

Da separação de lugares sagrados e profanos, da contraposição de obras e gestos simbólicos e diabólicos, decorre ainda outra conseqüência polêmica, que é a de consagrar lugares sagrados. Assim, ao se consagrar uma caverna, uma montanha, um lugar pitoresco de uma planície, ou uma Igreja, Basílica ou Catedral, bem como altares e outros espaços similares, quer-se criar um espaço especial para se estabelecer um contato com outro espaço, que é o divino, e estabelecer uma interação. No pressuposto deste ato, está a noção de que sem um vínculo divino este mesmo espaço pode voltar a tornar-se um caos, ou seja, um lugar profano. Por isto, o lugar sagrado passa a ser interpretado como o lugar de relação com o outro mundo. Este sentimento profundamente religioso deixa entender que o nosso mundo é um lugar que tem lugares mais próximos de Deus e que, a partir destes lugares especiais, pode-se atingir o mundo de Deus. O mundo sagrado ou consagrado passa, então, a ser entendido como um lugar mais alto e próximo para um contato com o outro mundo.

Esta relação de lugares sagrados e profanos tem um reflexo diário em nossa vida através da porta. É impressionante como a porta separa mundos, a começar pelo mundo sagrado e profano. Por exemplo, a porta de uma Igreja na cidade separa dois mundos nitidamente distintos. Para uma pessoa religiosa, da porta para dentro é lugar de Deus, que merece respeito e certas posturas que são bem diversas das que são permitidas no lado de fora, no mundo profano. Dali, para a rua ou para a praça, já acontece todo outro jeito de relações humanas. Basta reparar que, muitas vezes, do lado de fora da porta da Igreja estão mendigos, andarilhos e que ali fazem qualquer coisa, desde defecar a relações sexuais, brigas, furtos, assaltos, e, sem maiores constrangimentos.

O que se pode perceber é que um determinado espaço, não implica necessariamente em experiências homogêneas, pois até mesmo para pessoas não religiosas, o lado de fora da Igreja pode ter significados distintos; uns querem cultivar ou contemplar a beleza da praça, outros querem namorar nesta praça e outros se servem deste espaço como lugar de moradia. Um determinado lugar pode ser mais sagrado para um do que para outro, especialmente, quando faz lembrar algo importante que ali aconteceu, como uma bonita festa, uma socialização significativa, uma simpatia, um primeiro namoro, etc. Este exemplo da praça também se manifesta em relação a residências, onde certos rituais, como beijos, continências, prostrações e toques de mão sobre o ombro, etc., servem como indicador de separação para a ida a outros espaços. A separação de sagrado e profano ainda pode ser vista por outro prisma: a relação entre caos e cosmos.

IX

O CAOS E O COSMOS

A imagem de sagrado e profano também perpassa outra contraposição: a de caos e cosmos. Era idéia comum dos povos antigos separar o espaço habitado como sendo o mundo, ou o cosmos, e, o resto, como mundo desconhecido, ou como caos (fonte de medos, de espectros e de demônios). Podemos perceber que esta não é apenas uma questão de povos antigos. Em nossos dias, ainda prossegue muito distinta esta separação entre caos e cosmos. Até mesmo as nossas cidades apresentam espaços de cosmos (áreas nobres, estéticas, belas e ornamentadas, como certas praças…) e outros lugares tidos como caos (brejos, lixões, espaços ermos), onde não só aparecem ratos, maus elementos, mas também maus espíritos para a experiência de muitos habitantes.

Segundo Mircea Eliade, “o sagrado funda o mundo, lugar onde o sagrado se manifestou, e por isto está na ordem cósmica”.[10]Na contrapartida, lidamos de forma bem distinta com os espaços territoriais não conhecidos. Queremos, ali, desfazer o caos e desbravar estas áreas para que se transformem em cosmos, ou seja, em lugares do nosso mundo sagrado. Normalmente os pioneiros de uma cidade ou de uma região costumam sentir-se numa tarefa divina que é a de desbravar para criar um cosmos (seu mundo) neste lugar ou região que era tida como caos (outro mundo). Até mesmo as pessoas de uma região, quando vão para outra, costumam cultivar este sentimento. Dali decorre a facilidade de discriminar e fazer sair daquele espaço, em nome da ordem e do cosmos, os que ali residiam…

X

ÍCONES E ÍDOLOS

Ícones, imagens e ídolos podem ser interpretados com uma mesma significação. Positivamente, o significado é de retrato, imitação, idéia, ou imaginação. Usam-se, também estes termos para um significado negativo de falsificação enganosa ou de erro de imitação.

Nos quadros cristãos, o termo “ídolo” geralmente recebe uma significação pejorativa, pois é visto como objeto de idolatria.  Quando uma imagem ou um ícone teria esta dimensão enganosa ou ilusória?

Os ícones, imagens ou ídolos, ao remeterem para além do mundo sensível, são vistos como ícones no sentido positivo. Caso fiquem restritos apenas ao mundo sensível, então, são interpretados como ídolos. A grande dificuldade está em estabelecer uma divisória e a condição entre o mundo sensível e supra-sensível, isto é, qual é a linha da divisa e quem diz que uma imagem é ícone ou idolatria?

Uma imagem ou ícone, segundo uma crença tradicional, é um instrumento revelador do divino, ou seja, este objeto visível permite a manifestação do invisível. Podemos, pois, considerar como exemplo as imagens de santos ou de outras expressões do sagrado, que, para muitos católicos, é assunto inquestionável que eles remetem para além do sensível.

A pergunta impertinente que se pode levantar a este respeito é a seguinte: quem diz o que remete e o que não remete para além do sensível? Seria alguma autoridade eclesiástica?  Poucas pessoas denunciam estas imagens como ídolos. Quando autoridades eclesiásticas declaram que estas imagens ou ícones que remetem para além do sensível, pressupõem que o ícone tem uma virtualidade em si mesmo que é a de revelar o outro mundo, o divino. Por exemplo, uma imagem de Cristo ou de alguma pessoa declarada santa, mais do que o retrato do personagem histórico, presume-se que esta imagem exprima uma experiência espiritual de santidade. O ser humano, com este objeto, participa do divino. Em outras palavras, este objeto remete à realidade invisível do divino. Torna-se, por isto, muito secundário o papel artístico de quem fez esta imagem, pois, centraliza-se o que a Igreja ensina a este respeito. Portanto, estimula-se o uso dos ícones para repelir os ídolos. Supõe-se que o ídolo atrai, convence e arrasta para si mesmo no mundo sensível e que não tem nenhuma capacidade de levar para além do sensível.

Por outro lado, quando o ícone tem a capacidade de mostrar e revelar o divino, atribui-se a ele um pressuposto de que tenha certa luz interior e própria, capaz de remeter ao transcendente.

O pensamento moderno sustenta, bem ao contrário, que não é possível este salto do ícone para o ultra-sensível. Sustenta-se, especialmente no pensamento filosófico, que qualquer obra de arte, seja religiosa ou de outra natureza, é apenas uma representação intelectual de realidades humanas ou sobrenaturais.

No pensamento teológico ainda parece predominar a noção de que um objeto visível pode remeter ao invisível, o que gera polêmicas: pode um discurso ou um ícone, da realidade humana e temporal contatar-se com o divino e o atemporal?

Na verdade, somente podemos discursar sobre Deus a partir de realidades humanas que nos envolvem. Por isto, o discurso teológico pode facilmente esconder, como Kant já denunciou, que se justifica o poder e a verdade em nome de Deus para um exercício banal de imposição sobre as pessoas, isto é, o que se prega como sendo exigência de Deus, pode não passar de um desejo do pregador.

Possivelmente seja melhor contar com medidas humanas do que aceitar esplendores de indicações categóricas deduzidas de ícones sobre as realidades ultra-sensíveis.

XI

CONDENAÇÃO E SALVAÇÃO

Outra contraposição humana é a de separar duas forças de vida: a condenável que é o mal; e a boa, a que salva.

O mal é um tema extremamente aberto e difícil de ser conceituado porque pode ser situado no corpo do ser humano, na sociedade, no mundo e até fora do nosso mundo sensível, ou seja, em Deus e outras instâncias divinas.

Sabemos que o mal não existe em si, em estado puro, como a essência de certos produtos. Mesmo assim, percebemos que está profundamente presente na realidade humana. Em certos momentos, parece ser bem mais forte do que nossa capacidade de lidar com ele. Segundo Herman Häring, “o mal como tal não existe: a palavra ‘mal’ é atropelada pela multiplicidade e de suas formas reais, por isso, o ‘mal’ é sempre mais do que nós somos capazes de imaginar e de compreender. É esta uma razão importante, embora não definitiva, do fascínio que ele exerce”.[11]

De forma geral, podemos identificar o mal como uma misteriosa inclinação que nos leva a fazer o avesso das coisas. Por que haveria este fascínio? Mesmo assimilado com fatos e situações muito variadas, o mal se encontra presente na vida humana. Facilmente lemos e interpretamos os fatos numa polarização: ou são bons ou são maus. Assim, violências, desvios e outros procedimentos injustos podem ser interpretados como maus pelas vítimas, mas muito bons pelos infratores.

A dificuldade para definir o mal está em que ele nunca é visto pela mesma coisa. Há uma recriação e constante formulação de novos rostos ou exteriorizações do mal. Em relação a qualquer coisa nova que se inventa ou se descobre, logo aparece uma postura antagônica, interpretada como mal, porque se usa o invento para finalidades maldosas.

O quadro das religiões é outro exemplo bem ilustrativo: querem apenas fazer o bem e salvar as pessoas. No entanto, umas em relação a outras, representam incontáveis situações de violência, desrespeito, difamações, exorcismos e, de vez em quando, implicam em terrorismo, guerras e mortes.

O mal não só vem sendo personificado com muitos rostos, mas também é detectado por trás de muitas máscaras do relacionamento das pessoas. Como Herman Häring escreveu, “o insondável e o banal, o sentimento de extremo poder e o absurdo andam juntos. Manifestamente, fascínio e horror andam juntos”.[12]

Por isto o mal não é detectado apenas em alguns seres humanos. Ele prejudica fortes e fracos, ricos e pobres, opressores e oprimidos, torturadores e castigados… Os culpados tendem a falar do mal que seus torturados lhes causaram. Em decorrência, nem todo culpado se auto-interpreta como culpado. Nota-se, pois, que o mal pode ser ocultado, disfarçado e até mesmo abstraído de um fato para outro.

Quer real ou quer imaginário, o mal induz à construção de mundos físicos, psíquicos, históricos e sociais com a pretensão de delimitar seu campo de ação, e proporcionar bem-estar, conforto e segurança às pessoas que se enquadram no alvo de interesses. Ao se fazer tal procedimento, já aparece o mal intencionado, cruel e procurado para outras pessoas ou grupos sociais. Portanto, quem se move numa ação para combater o mal, pode ver-se personificado como mal para outras pessoas que pensam de forma diferente.

O mal se apresenta de forma misteriosa porque nunca se revela escancaradamente, mas se esconde em conceitos de ordem, de justiça, de regras e de leis. Quanta gente sente um prazer sádico ao poder torturar e fazer outras pessoas sofrer! Assim, até regimes sociais, tanto totalitários quanto os chamados democráticos, apresentam como alvo, a destruição de outros regimes. Algo parecido também se manifesta nas diferentes religiões que se proclamam no direito e no dever de salvar. Constata-se, pois, que até o nobre ato de salvar não está totalmente isento dos riscos de ser interpretado como manifestação do mal. Pode ser por ferir o respeito ao diferente, por demonização indevida, por mecanismos dominadores e totalitários e por auto-imagem de superioridade em relação a outras religiões similares.

Herman Häring salienta que, teologicamente, ocorrem três níveis de fascínio pelo mal:

  1. a) Fascínio pelo irracional – apesar de toda uma sistemática insistência de discursos políticos, econômicos, religiosos e sociais em torno da necessária racionalidade que ainda falta na convivência humana, repara-se que a tendência humana ao irracional parece ser bem superior em muitos momentos históricos. Mesmo diante dos quadros do bom, certo, correto, justo e digno, ocorrem constantes deslizes e fascínios pelo avesso destas valorizações. Ao lado do que é bom e que salva, há um fascínio pelo mal. Pode ser nos pensamentos, nas relações quanto nas contravenções.

No quadro cristão ainda persiste uma profunda influência agostiniana, segundo a qual o mal decorre de três fatores: da liberdade, da ausência do bem e da herança do pecado. Teoricamente esta discussão é complexa: a salvação que vem de Deus teria a força para erradicar o mal. Estaria Deus cumprindo esta promessa? E se o Deus da salvação não está resolvendo este problema, estaria Ele sendo maldoso ou fraco? Ou estaria este Deus querendo tantos abismos e mazelas na condição humana?

  1. b) O fascínio pela luta – As esperanças, ou messiânicas de salvação, ou meramente humanas para conquistar bens, domínios e posses, agregam uma perversa perspectiva para dominar outras pessoas e elevar nossos sentimentos de riqueza, seja simbólica, de honra, de poder, ou de horizontes desvendados no caminho da santidade.

Como a busca de êxito, seja no campo humano que for, tende a provocar amarguras, decepções, mágoas e desencantos, está ali um potencial para a ação vingativa, porque a frustração do alcance de metas estabelecidas gera um novo potencial de violência e de luta para reaver o que foi perdido. Procede-se, desta forma, um combate do mal para combater outro mal. Uma vida, mal vivida, é potencialidade para ação que gera outro mal. Muitas vezes esta vida é assim induzida por educação. Por exemplo, como entender o fascínio dos mercenários de guerra e dos soldados que deliram e se sentem extasiados quando conseguem matar, torturar e levar outros ao sofrimento?

  1. c) Fascínio pelo transcendente – Aquilo que é interpretado como mal, também tende a provocar julgamentos subjetivos, e muitas vezes, projeções enganosas. A tendência humana, ao julgar algo, é a de lhe atribuir valor moral, e, por isso, logo passa a deduzir sobre o que não deveria estar acontecendo. Ademais, o mal não se restringe apenas ao que queremos controlar e manter sob rédeas, mas, o que foge do controle e das rédeas. Por exemplo, se como cristãos desejamos uma sociedade justa, igualitária e boa e que tenha um futuro promissor, segundo a rica herança do messianismo bíblico, ao desejarmos viver esta perspectiva, vamos encontrar dificuldades de muitas naturezas que não conseguimos controlar e que estão além de nossas forças e da nossa boa vontade.

Esta incapacidade de estabelecer controle sobre o mal pode provocar uma crise: afinal, pode mesmo realizar-se esta esperança messiânica? Além disso, a vontade de fazer acontecer o bem sobre o mal, pode facilmente degenerar em fascínio para destruir e demolir coisas que, para outros, são abençoadas e boas. Por ali já se pode deduzir que o mal detestado facilmente implica em outro mal com vistas a combatê-lo. Este risco também está muito visível no campo religioso: para combater um mal fora de um quadro religioso, usa-se de uma maldade da mesma natureza. Assim, muitas expectativas em torno do reino de Deus não passam de “reino do capeta” para as vítimas.

O problema é que, nos seres humanos, afloram efeitos inconscientes de desejos frustrados e que levam a deslocar agressões para outros focos e superstições ou ainda, a expectativas de que Deus resolva tudo em nosso lugar, até mesmo os problemas que nós mesmos nos criamos. Vale o que Immanuel Kant referiu a Jó, no sentido de que convém gritar a dor, mas isto ainda não significa que, com tal procedimento, tudo já esteja resolvido. Sobretudo no pensamento da cristandade católica pensou-se a ação de Deus ao lado do terrível Satã que ofuscava quaisquer sonhos. O mal não fica dissolvido com meros sonhos e com cultivo de sentimentos de que Deus possa derrotar as forças de Satã. O mal, tão presente no mundo pode induzir-nos a pensar que Deus está perdendo a batalha. Entretanto, ainda que o mal seja incontestável, especialmente quando é sofrimento alheio, e, quando se age em favor das pessoas que se encontram neste sofrimento, aí o fascínio do mal realmente perde capacidade de expandir-se.[13]

        

         Este jogo, que envolve maldição e salvação, é, na verdade a contraposição de bem e mal. Tal quadro nos coloca, a partir das raízes bíblicas, duas perspectivas distintas de lidar com os acontecimentos e com os projetos para o futuro da humanidade:

  1. a) A perspectiva do Gênesis – que pressupõe a revelação divina e a ação de Deus na história concreta para eliminar o mal que ali se estabeleceu. O mundo teria sido criado bom (paraíso), mas o mal produziu o pecado, a morte e a ruína da criação. Assim, o mal foi personificado na serpente (teria sido a cultura Cananéia que ameaçava a fragilidade das 12 tribos de Israel?). Isto coloca um limite: ou as pessoas obedecem a Deus, ou seguem a serpente – o mal.
  2. b) A perspectiva do Profetismo – que apresenta uma mensagem de salvação para o mundo presente. A profecia apocalíptica faz uma advertência a respeito do que vai acontecer no fim. Num quadro de perseguição e de muitas hostilidades, a perspectiva apocalíptica apresenta um horizonte de esperança e de estímulo para que se agüente o sofrimento até o fim, pois, então, o mal será eliminado em todas as suas formas. Acredita-se, pois, na erradicação do dragão, ou do mal.

Bem, se o paralelismo entre bem e mal já se torna difícil de ser equacionado, como interpretar, então, os que vivem a religião sem Deus?

O ateísmo foi provocado num momento histórico-cultural cristão. Então, o suposto mal passou a ser delineado precisamente na imagem autoritária de Deus, que se prestava muito mais para legitimar o poder do que para estabelecer o bem e a salvação entre as pessoas. Isto serve, particularmente para questionar nossos quadros de fé cristã: pode a experiência que fazemos do divino levar-nos a comportamentos autoritários e repressivos? Parece que não deveria levar-nos a tais práticas de abusos do poder político e que, em nome de Deus, implicaram em profundas injustiças humanas dentro e fora da Igreja.

Ao contrário de que muitos desejam, a história cristã passou ao mundo, de forma muito intensa e escancarada, a imagem de um Deus injusto e opressor, ao invés de um Deus que aponta caminhos de experiências mais místicas, de um Ser superior capaz de vencer as vivas, vagas e indeterminadas manifestações do mal com tudo quanto a ele associamos.

XII

TEMPLO E CORPO

   Se nos reportamos às origens do cristianismo, podemos lembrar que uma grande polêmica se estabeleceu em torno da relativização do Templo, feita por Jesus Cristo. O Templo constituía o símbolo do sagrado. Jesus, ao proclamar a importância do corpo, relegou a primazia do Templo e, por isto mesmo, acabou atingido na sua vulnerabilidade corpórea: uma morte humilhante.

O conceito sacralizado do templo fez com que, em nome de Deus, fosse tramada a morte de quem mais queria a vida e um projeto humano a favor da vida. O que mais pesou para a execução de Jesus Cristo foi o sentimento ferido que partiu de dentro do Templo, lugar considerado como o da moradia de Deus.

Algo similar a este episódio já se repetiu inúmeras vezes ao longo da história. De instâncias consideradas especiais da parte de Deus, desrespeitou-se o corpo humano e, a partir das “luzes” oriundas dos templos, massacraram-se templos corpóreos.

A experiência das comunidades cristãs primitivas, que procurou orientar-se no modo de ser como Jesus lidou com as pessoas, procurou sacralizar o corpo humano, como espaço das fragilidades humanas, mas também, como lugar eminente da manifestação de Deus e de irradiação das interpelações de Deus. A dimensão sagrada do corpo, todavia, não foi suficiente para que dos espaços de templos de grande aparato arquitetônico fossem profanadores de sagrados templos corpóreos. A história da Igreja católica ofereceu tristes ilustrações de abusos de poder, exercidos no interior de Templos e em nome de Deus. Por isto, ainda em nossos dias, parece ser mais fácil construir uma edificação pomposa do que elevar algumas milésimas instâncias o respeito e a dignidade aos seres humanos.

XIII

 A VIOLÊNCIA HUMANA

Trata-se de um tema extremamente difícil. Dada a sua amplitude e as variadas formas em que aparecem violências humanas, cabe até mesmo uma pergunta cabal: é possível dar uma resposta mais adequada do que aquelas que as ciências e as explicações religiosas forneceram até o momento?

A dificuldade de delimitação nasce da variedade de violências que se cruzam nas relações humanas. Podem ser físicas como as de bandidos, assaltantes e policiais; ou mesmo as que ocorrem nas famílias, em grupos, comunidades e relações internacionais. Mesmo esta variedade de agressões pode variar entre formas psicológicas, simbólicas e morais, e ainda, podem ser as que provocam fome, extorsão abusiva, descaso, roubo, homicídio, etc.

Seguidamente nos envolvemos em situações nas quais sentimos pessoas agredidas vivenciarem medos, traumas, pânicos e outros mecanismos de perturbação emocional. De modo geral, tendemos a pensar a agressão como manifestação em que nos sentimos vítimas. No entanto, há também outro lado, o de que nós que nos interpretamos não agressivos, também enfrentamos ímpetos de raiva, de ódio, de vingança e de outros descontroles que levam a ameaçar e até a atentar contra a vida de outras pessoas. Da nossa parte, também decorrem sadismos que implicam em sentir certa intensidade de prazer quando outros fracassam ou são agredidos. Ao lado deste traço, temos facilidade de apelar para punições e castigos, sejam os prescritos em códigos de justiça ou os que nós mesmos inventamos. Até mesmo em muitas manifestações religiosas um forte sadismo se expressa quando se espera que Deus execute a tarefa da vingança em nosso lugar.

Considerando apenas estes dois aspectos, a violência que vem dos outros e a que resulta da nossa parte, dá para acreditar que possamos ser não agressivos?

Segundo Darwin, somos agressivos porque herdamos este traço dos animais. Como eles, também nós seres humanos estaríamos agredindo porque estamos mergulhados na luta pela sobrevivência e, nesta disputa sempre ocorre uma relação de fortes e de fracos. Entretanto, não existem animais que cooperam e que levam vida coletiva? Seria isto apenas um instinto de auto-defesa? Nós, de fato, não temos o veneno de certas cobras perigosas e nem garras ou dentes afiados como certos animais. No entanto, somos capazes de potencializar estas formas através de nossos inventos e de armas de destruição que utilizamos com toda facilidade. Apesar disso, porque somos agressivos?

  1. a) Um dos elementos de nossa agressividade está relacionado aos nossos interesses. Como estes interesses estão sendo re-criados, estimulados, e justificados, o planeta Terra está longe de oferecer tanto quanto os seres humanos desejam. Se desejos quase infinitos provocam desrespeito das regras estabelecidas e aos mecanismos de controle social, seria isto culpa do Estado que não regula os limites dos interesses? E, se tivesse tal capacidade, como iria conter as cargas de frustração que este controle geraria e as conseqüentes formas agressivas resultantes deste controle?

Esta situação já é suficiente para nos apontar que um governo forte e uma rigorosa legislação ainda não significam erradicação da violência humana, especialmente se pensamos a vida nos espaços urbanos porque ali naturalmente vão sendo gerados grupos marginais e fora do âmbito das leis estabelecidas.

  1. b)      Se nos pensamos totalmente distintos do mundo animal, ou se nos pensamos filhos do mundo animal, mas dotados da positividade dos traços de cooperação, como explicar tanta injustiça e agressão entre grupos humanos?

Mesmo que sustentamos nossa natural predisposição para simpatia, para a compaixão, para o entendimento ou da racionalidade que deve prevalecer para que possa haver convivência pacífica, seria possível uma sociedade sem violências?

  1. c)    Caso assumamos o ponto de vista do pensamento cristão, que aponta perdão como caminho de comunhão e de solidariedade e entendimento, quem é que propiciaria uma possível condição de paz e harmonia: o rigor das autoridades, ou a submissão á instância divina? A história nos ilustra que muitos argumentos autoritários, mesmo religiosos, apelaram para os castigos e para as retaliações divinas sobre os infratores das regras estabelecidas. E quando estas regras já são caducas, como significam violência, até mesmo da parte de quem, em nome de Deus, quer implantar a ordem e a paz!

Precisamos necessariamente reconhecer que toda a história do pensamento cristão nunca esteve imune de situações de agressão e violência, seja na relação com outras formas de expressão religiosa ou na relação do interior da própria organização da Igreja.

Estes três aspectos permitem formular uma pergunta sobre as raízes mais distantes da agressividade humana: ela é marca registrada da criação?

Se nos reportamos ao referencial bíblico, aparece ali a noção de que a criação foi um ato de bondade e que veio a ser depravada pela fraqueza humana. Ou começou a criação numa situação caótica e que, com a ação redentora de Jesus Cristo nos redime aos poucos? E os que não estão neste projeto, podem restaurar-se por meio do amor e da justiça? Uma interpretação possível é a de que somos agressivos por natureza, mas, que podemos redimir-nos pela graça que Deus nos oferece. Mas quem não entra nesta estrutura salvadora, teria a perspectiva de ameaçar com atos agressivos? Ou seria a agressividade, apenas um fruto da desigualdade social?

Toda a evangelização, toda a boa vontade e todos os atos empreendidos para diminuir a desigualdade social, ou movidos pela graça de Deus ou pela iniciativa humana, ainda não deram passos definitivos para erradicar a agressividade humana. Mesmo que bruxas foram queimadas e tantas outras pessoas foram condenadas à morte, com vistas a se estabelecer a paz, geralmente acirraram outras manifestações de violência iguais ou piores.

A apregoada emancipação humana, segundo a sustentação clássica do Iluminismo também não nos leva a sonhos mais fáceis de suplantação da agressividade, porque o próprio Iluminismo gerou extraordinárias formas de violência.

XIV

VIOLÊNCIA COMO CONSTANTE ANTROPOLÓGICA

Os fantásticos avanços humanos, técnicos, científicos e iluministas revelam um paralelismo constante de derramamento de muito sangue.

O discurso de que a educação seria capaz de superar a prática de atos violentos entre os seres humanos, mostra-se decepcionante, pois, o dinamismo pedagógico nos horizontes do sistema capitalista é gerador de profundas desigualdades, e que, por sua vez, desperta novos processos de violência. A educação tem mostrado pouca eficiência na capacidade de regenerar os seres humanos para características menos violentas.

A violência humana revela-se em muitas dimensões: a) quanto à natureza – ocorre pouca preocupação para reverter uma rota de destruição do sistema necessário às condições da vida. O armamentismo, as grandes guerras e todo o arsenal bélico nos fazem antever outras guerras, genocídios, tão ou mais cruéis quanto os dos últimos séculos. Mesmo esta memória não sensibiliza para despertar as mentes humanas para um futuro de menos violência; b) quanto às relações pessoais – não se consegue vislumbrar um horizonte auspicioso a partir de arrependimentos das violências praticadas. As muitas terapias que tentam reorientar as tendências mórbidas para a prática de violências também não atingem as fontes da violência, pois não conseguem mudar a cultura; c) quanto à genética – as manchetes das possibilidades de atuação no código genético para evitar predisposições que levem às condutas desviadas, não indicam boas soluções porque as violências parecem originar-se muito mais da cultura do que da genética; d) quanto à cultura – constata-se que sua marca dominante é da violência; seja na ironia ante o diferente, no ataque verbal e escrito ou o simbólico de todas as regras e artes. Nelas aparece como uma constante a violência, que se manifesta, sobretudo, pelo Estado e pelas organizações jurídicas porque se impõem com verdadeira brutalidade sobre os membros da sociedade. Basta lembrar somente o horizonte das exclusões e das negações… Até dos que pretendem controlar as ameaças de violência originam-se atos violentos. O combate de uma violência automaticamente gera mecanismos de revide e de outra violência, seja física ou simbólica.

Ao lado dos desejos e das expectativas para uma convivência de paz e de entendimento vemos que muitos seres humanos se tornam agressivos precisamente na luta para o alcance destas metas. Muitas regras estabelecidas e aceitas, sem maior questionamento, também induzem a atos violentos, até mesmo os sexuais: “se considerarmos as relação sexual, não poderemos negar sua estrutura básica ‘agressiva’. A sexualidade, com ‘ fato bruto’, mas também as suas transformações eróticas são inconcebíveis sem um fundamento agressivo de desejo. Mas este fundamento está sujeito a constantes e profundas mudanças culturais”.[14]

Como o simples ato de falar já é fonte indiscutível de violências, a fala dos poderosos também tende a constituir-se em fonte maior de violência do que a reação dos oprimidos. Muitas situações da vida nos levam à dolorosa experiência de que as palavras podem matar. Por isto, cabe a pergunta: podemos eliminar violências humanas sem outras violências?

  

XV

O MIMETISMO DA VIOLÊNCIA

O desejo que leva as pessoas humanas a querer estabelecer ordem no meio do caos, também leva a uma forma sutil de disfarce da violência. Se, por exemplo, tomamos um caso conhecido da Igreja Católica na Idade Média, que foi o de queimar bruxas e pessoas heréticas na frente das catedrais, ocorria algo interessante. Ao se queimar uma vítima, cantava-se o hino “Te Deum”, um hino de louvor a Deus.

A questão importante para o nosso entendimento é o do porque se queimava alguma pessoa acusada: o motivo comum era o de que praticava sacrifícios não estabelecidos na ordem oficial. Não se reparava que o fato de matar aquela pessoa significava outro sacrifício. Por isso, ao se condenar alguém ao sacrifício, se cometia um novo sacrifício, mas sem sentimento de culpa por tal ato. Ao contrário, elevava-se um louvor a Deus, porque se considerava ter colocado ordem no meio do caos.

Curiosamente isto não foi apenas um problema da inquisição católica. Aconteceu em toda a história humana, aconteceu na colonização da América, e, se repete nas guerras e nas múltiplas formas de genocídio, tranqüilamente toleradas em nossos dias. Basta lembrar que os genocídios da invasão colonial americana eram justificados pelo argumento de que aqueles povos americanos cometiam sacrifícios humanos. Portanto, também fora da Igreja, e hoje, particularmente, nos governos civis e em todas as instâncias do poder, se repetem os mesmos fenômenos de queimação das “bruxas”, isto é, em nome da ordem, matam-se milhares de pessoas, sem nenhum constrangimento de que tais atos sejam de sacrifícios humanos até piores do que os da inquisição.

Quando analisamos notícias que envolvem mortes em tiroteios, tais como as das favelas do Rio de Janeiro ou de São Paulo, repete-se algo parecido: os valorosos heróis da polícia ou da pátria eliminaram um “marginal” ou um “elemento ameaçador” à sociedade… Parece que toda a sociedade consente pacificamente que tal ato foi necessário, e tampouco o interpreta como um sacrifício humano. Desta forma, podemos entender que, em muitos outros comportamentos humanos, está escondido um desejo mimético de violência. Por que mimético?

Mimetismo é o termo usado para caracterizar a adaptação de certos animais ao meio-ambiente, a tal ponto que se confundem com ele. Por exemplo, muitos sapinhos, rãs e outros insetos e animais adquirem a mesma coloração das plantas nas quais vivem, a ponto de serem confundidos com aquelas plantas. Grande parte dos animais apresenta traços desta adequação ao meio-ambiente e isto lhes serve de auto-defesa ou de disfarce para captar outras presas. Entre os seres humanos, ocorre algo muito parecido nas relações. Sobretudo na violência, refletem-se estes disfarces.

Já vimos, acima, que até em torno do sagrado ocorrem violências. Assim, em muitas outras formas de relacionamento humano se reproduzem violências bem disfarçadas e, por vezes, até justificadas como sendo atos de amor ou procedimentos estritamente necessários para se manter a ordem diante das ameaças de confusão e de caos.

Podemos perceber que não é toda a realidade humana que se encontra envolvida neste mimetismo. Mesmo assim, a perspectiva do mimetismo da violência representa uma janela aberta que nos permite constatar muitos âmbitos da vida, envolvidos em atos violentos, mas, disfarçados como necessário procedimento de estabelecer ordem no meio do caos.

Isto ajuda a entender tanta violência entre os seres humanos e, especialmente, a partir das instituições sociais. Em nome de estatutos, ou das regras máximas de um Estado ou de qualquer outra organização, cometem-se verdadeiras barbaridades e que contrastam profundamente com os discursos de harmonia, de paz e de serenidade na convivência. Recuperando uma experiência da linguagem religiosa da Bíblia, significa o pecado original, ou, esta natural inclinação para fazer outras pessoas sofrer. Parece que já nascemos com esta predisposição. Sempre que interpretamos algo como caótico, confuso ou ameaçador, passamos a valer-nos de formas miméticas de violência, com vistas a estabelecer ordem.

Ao desejar a ordem disfarçamos, no desejo mimético, nossos mecanismos de agressão e de violência. Por exemplo, se os pais batem nos seus filhos, não vão dizer-lhes que é por raiva, mas porque os amam e que querem tirá-los do caos do erro, do risco e do perigo. Portanto, ao lado dos bons argumentos para muitos atos humanitários e de ação em favor do bem comum, escondem-se disfarces de violência.

Em certos grupos sociais tal fenômeno se torna bem explícito quando apelam a instâncias superiores e se interpretam certas posturas agressivas e violentas, como sendo interpelações do Espírito Santo, mas que podem estar simplesmente escondendo desejos miméticos de controle para uma presumida ordem, até em torno dos desejos mais sagrados.

O livro do profeta Jeremias, do Primeiro Testamento da Bíblia, ilustra bem este traço. Dirige-se a Deus para falar-lhe do sofrimento ao qual está submetido, mas expressa profunda confiança de que Deus se encarregue de proceder à devida e merecedora vingança.

Poderíamos perguntar-nos sobre o porquê de tanto desejo mimético em nossas relações humanas. Segundo René Girard, o motivo principal está em focarmos um mesmo objeto. Por exemplo, quando duas pessoas querem um mesmo objeto, surge a rivalidade e, toda a relação humana que envolve reciprocidade implica em situações semelhantes, isto é, aceitar e não aceitar, sondar e não sondar o que uma pessoa está fazendo e, estas situações geram discordâncias.

Da mesma forma, as relações entre raças, culturas e povos, produzem ambições distintas em torno de desejos despertados e, ao se pretender a consecução destes desejos, tende-se a agir sobre outros de forma violenta, mas, de forma disfarçada em fundamentos de regras estabelecidas ou, em direitos proclamados. O caso se assemelha a uma disputa de duas meninas pequenas pela posse da mesma boneca. Se uma é considerada a dona da boneca, a outra não quer aceitar este direito. Na disputa, o objeto acaba facilmente destruído. Assim, também numa oposição de idéias, de argumentos e de defesas ideológicas, encontra-se escondido, de forma geral, um desejo de posse, de espaços, de cargos ou de objetos. No afã de apropriação, cria-se oposição ao outro, mas, alega-se causa nobre e humanitária.

Quando a disputa em torno de um objeto leva à morte, tende-se à criação de novas regras a fim de que outras pessoas não repitam o que a vítima fez. Segundo René Girard, todas as instituições humanas decorrem de três pilares: a) o interdito – estabelecer regras para evitar que outras pessoas façam o que a vítima fez; b) o rito – fazer o que a vítima fez para salvar-nos; c) o mito – que procura recordar continuamente estes fatos salvíficos.[15]

O que pode significar a teoria mimética da violência humana?  Em primeiro lugar, nos ajuda a desmistificar os mecanismos de violência que se encontram estabelecidos em muitas instâncias da organização humana, sejam as de Igreja, de serviços chamados de pastorais, de governos, de relações familiares e cotidianas. Portanto, não se pode pensar que apenas famílias mal estruturadas praticam violências. Elas não constituem a única fonte desencadeadora dos desejos que levam a disputa, mas, manifestam como tantos outros níveis da organização humana, formas violentas nas relações.

Por outro lado, o conhecimento desta realidade humana da violência disfarçada, nos ajuda cultivar um pouco mais a capacidade lúdica e de humor, no sentido da sabedoria da concepção bíblica, isto é, entender como em nossas relações políticas, econômicas e sociais, se reproduzem violências, mas, que também podem apontar uma perspectiva de salvação. Em outras palavras, eu posso ser melhor do que a banalidade de muitos mimetismos violentos da lida normal com outras pessoas. Não preciso entrar no mesmo nível de violência.

XVI

 A VIOLÊNCIA DO SAGRADO

Facilmente constatamos o efeito da dessacralização do mundo e do modo como esta dessacralização agride o mundo, tido, por muito tempo, como lugar sagrado. Poderia, em contrapartida, o sagrado também manifestar formas de violência?

Um importante estudioso francês, René Girard, sustenta que o sagrado também exerce violência. Para ele, os sacrifícios constituem expressão privilegiada de violência, ainda que, aparentemente, não exista violência nestes atos. Defende ele que o sacrifício resulta da substituição de uma violência. Por exemplo, há pessoas que imolam animais para substituir a violência praticada contra certas pessoas achegadas. Em outras palavras, acaba-se dando a entender que a substituição da morte de pessoas pela morte de animais, significa que a vida destes importa menos. Ademais, não é apenas uma questão envolvendo o corpo humano, mas há violências e mecanismos de destruição em correntes afetivas. Ocorrem certos deslocamentos parecidos com o que acontece no meio das galinhas: quando uma se coloca de vítima, todas as outras deslocam sua agressividade, agredindo esta vítima.

Segundo Girard, não se suprime e nem se elimina a violência, mas apenas se consegue acalmá-la quando é desviada ou enganada… Por isso, os rituais de um sacrifício não constituem uma relação entre os sacrificadores e a divindade, mas um ato que disfarça uma violência. O sacrificador realmente não conhece o que está por trás do sacrifício. Há um pressuposto de que Deus esteja exigindo vítimas e que Ele somente se acalma quando se lhe oferecem vítimas. Era a questão do deus fenício Molloch, que exigia sacrifícios de seres humanos e que levava o exército a caçar escravos para matar, a cada dia, algum deles.

De acordo com Girard, os rituais de sacrifício não passariam de rituais coletivos de transferência (raivas, rivalidades, rancores, etc.). Seriam projeções sobre as vítimas. Nesta substituição, a vítima passaria a oferecer proteção aos membros que realizaram o sacrifício e levaria a um deslocamento da sua violência. Desta forma, um grupo agredido, ameniza sua agressividade, suas disputas e hostilidades contra outros que o agrediram. As vítimas podem ser humanas. É o que podemos perceber na relação da polícia com o bandido. Ao se afirmar que é bandido ou marginal, insinua-se que devia mesmo ser morto. Do mesmo modo eliminam-se prisioneiros, reis, etc.

Sem o deslocamento, a violência seguiria um curso espontâneo, gerando vinganças e represálias intermináveis. Bem sabemos o quanto um ato violento tende a produzir outros atos violentos. Portanto, um ato violento pode levar a um ato de vingança, ou ao deslocamento do sacrificialismo.

Como enxergamos a lida com as vinganças? É possível constatar que alguns grupos, bem como certas regiões, têm mais propensão para cometer vinganças privadas. Outros grupos ou outras regiões aceitam mais e melhor as regras judiciárias, e se conformam, aos poucos, com os julgamentos das últimas instâncias. Na verdade, o que ocorre no sistema judiciário?  Por exemplo, caso eu roube o dinheiro de uma pessoa, o que faz o sistema judiciário? Aplicará uma represália, considerando-se soberano, para impedir que eu insista com apelações sobre a última palavra dita.

E se ocorrer que o sistema público não descubra meu furto, é possível que a vítima vá tentar uma vingança privada contra mim. Assim, acontece, de forma geral, em nossas socializações: a vingança vai criando, continuamente, novas vítimas. E quando a vingança não é vingada ou não se aplicam represálias, então se procura um amparo mais amplo para que se cobre justiça: é a famosa expressão “queremos justiça”, que tantas vezes ouvimos.

Existiria ainda, segundo Girard, outro jeito de ocultar a vingança: a de apelar para a religião. Os povos antigos faziam rituais mágicos e sacrifícios. Atualmente, é mais comum que as pessoas façam uma racionalização. O sacrifício, portanto, exerce um papel preventivo contra a vingança. Ele impede que se alastrem indefinidamente os mecanismos de vingança. É por isto que se apela com tanta intensidade contra os efeitos da vingança, pois tendem a ser piores do que os da agressão. É como um dependente de álcool, que é induzido a de afirmar que não vai beber o primeiro gole, ou o obeso que deve dizer para si mesmo que, naquele dia, vai conter sua voracidade para comer muito. Assim, também, o sacrifício tenta evitar a vingança.

A vítima usada no sacrifício, geralmente não é a culpada, mas o imolado sofre para livrar a vingança do outro. Se a vítima voltasse a afetar o agressor, passaria a gerar nova violência, o que também seria visto como impureza ritual. Disto decorre a evidente conseqüência: que não se busque a vingança. Certamente não precisamos ir longe para perceber o quanto um ato de vingança é contagiante, uma vez que a violência gera violência, toda vez que ocorre mecanismo de vingança. Em muitas situações este extremo chega a tal ponto que parece impossível apaziguar os ânimos sem derramamento de sangue. E quantas vezes já foram provocadas verdadeiras catástrofes, simplesmente porque se pretendia impedir o avanço da violência.

Girard ainda destaca outro elemento da violência: quando uma comunidade se vê envolvida por atos violentos ou calamidades que não consegue controlar, busca impetuosamente um “bode expiatório”. Até em derrota de jogo, seja de futebol ou de baralho, acontece algo parecido. Descarrega-se no outro a culpa do fracasso. Outro caso muito em voga: quando acontece um acidente aéreo… Desloca-se todo o problema para achar a caixa-preta, como se ela, ao revelar o porquê do acidente, pudesse resolver alguma coisa capaz de anular o que aconteceu. No sentido geral, parece que a destruição da vítima expiatória vai livrar as pessoas daquele mal. Para Girard, isto é apenas a descarga da violência interior. É como um analgésico que acalma rapidamente os ímpetos de uma dor ou machucadura. A história humana está repleta de ilustrações sobre enormes amplitudes de violência que atingiram certas comunidades. As vésperas de nossas eleições políticas constituem bela ilustração desta alteração de ânimos. Ocorre que os atos de vingança são, muitas vezes, agravados por fanatismos que cegam os agressores a tal ponto que se tornam incapazes de enxergar sua própria violência e percebem apenas violência de seus adversários ou opositores.

Ocorrem casos em que a violência somente cessa quando se realiza uma vingança massiva e coletiva e que leva o outro grupo a um conformismo ou a uma adaptação. A violência se encontra presente até mesmo na cultura, uma vez que ela cria, gesta e se move em torno de violências. A Grécia antiga mantinha os chamados Fármacos (pharmakos), prisioneiros desgraçados que eram sacrificados em momentos de perigo. Porém, antes de serem mortos, eram levados pelas ruas para que pudessem absorver todo tipo de males que ali se manifestavam. Sua morte, depois, produzia um efeito analgésico ou catártico, e a cidade se enchia da convicção de que, em troca desta morte, receberia um misterioso benefício. É o que ainda hoje podemos escutar quando muita gente fala da morte de certas pessoas não desejadas…

Para Girard, este retorno misterioso do que se espera a partir do sacrifício de alguém, equivale ao sagrado, que, por sua vez, apresenta exigências detalhadas e assustadoras em torno do que vai acontecer. Sob este aspecto, pode-se perceber que a violência vem do fora (do sagrado) e incide sobre os homens. Vemos também que os azares, as doenças e as mortes costumam ser atribuídas a Deus ou ao âmbito do sagrado. Tudo isto faz com que a alma do sagrado seja a violência e, por isso mesmo, a necessidade de se manter certa distância do sagrado. Não se deve tocá-lo, e se deve ter muito cuidado na execução dos rituais.

Qual seria, enfim, o serviço prestado pelo sagrado? Simplesmente o de atrapalhar a violência humana a partir de uma ameaça transcendente. Esta ameaça somente pode ser acalmada com certos critérios e quando, numa predisposição de modéstia, se aceitam estes critérios do sagrado.

A função do sagrado ainda nos remete a outra questão: como seria uma comunidade humana sem as sanções e ameaças do sagrado? A conclusão deixa uma conotação de que o pensamento religioso representa certo medo diante do que atos de violência ou de vingança divina possam exercer sobre o fiel, o piedoso, o temente e bondoso, bem como, sobre um núcleo comunitário ou sobre a cidade. Em outras palavras, significa que eu não brigo aqui, a fim de evitar o sofrimento de violências divinas e sobre-humanas. Neste caso, a raiz da violência se situa no além e só deixa de crescer em nosso meio, graças aos ritos cultuais.

XVII

A VIOLÊNCIA DO EROTISMO

Vimos acima que, em nome do sagrado, cometem-se atos violentos. Teria o erotismo o mesmo pano de fundo? Há quem sustenta que também os atos amorosos geram violências. Se, por exemplo, reparamos como um ato de relação sexual é apreciado pela sociedade, constatamos que, na maioria dos casos, estão impregnados de violência. Classificam-se os pressupostos infratores como sendo estupradores, pedófilos, agressivos, despudorados, monstros, etc. Muda apenas a interpretação dos fatos. Quando um ato de erotismo envolve entrega, o referido fato é interpretado como sendo de amor. No entanto, se não ocorre entrega, então, é assimilado como sendo estupro ou violência sexual.

O ato erótico costuma violar os seres que nele se envolvem. Seja por motivações envolvendo o sagrado, ou quaisquer outros, como o da afeição dos amantes, um ser atinge o outro no mais íntimo do seu ser; e, para tanto, precisa romper o fechamento que o parceiro ou a parceira lhe estabelecem. Talvez, seja por isto que se manifesta um ar de vergonha e de cumplicidade em torno do ato de despir-se. Por que, no geral, as pessoas sentem tanta vergonha para despir-se diante de outras pessoas estranhas? O erotismo envolve obscenidade e normalmente a paixão erótica torna-se ato de violência, porque implica em sofrimentos, tanto físicos, quanto morais.

Poderíamos, então, indagar: o que um ato erótico tem a ver com sacrifício religioso? G. Bataille fez, em 1957, uma análise desta questão e sustentou que o sacrifício não implica somente em nudez, mas em morte real e corporal da vítima.[16] Um sacrifício, como um ato amoroso, implica em destruição, tanto no sentido pessoal, quanto corporal. O sacrifício, bem como o ato amoroso, quer a comunhão, o contato absoluto, o transcendente.

Podemos, no entanto, ponderar a partir da teoria de Tomas Kuhn, que sustenta o princípio da contradição. Transpondo-o para o ato amoroso ou de comunhão com o divino, tudo o que atrai, também repele. A simples conseqüência de um ato sexual, movido por intensa atração, caso não houvesse repulsa, acabaria em morte dos envolvidos. Basta reparar que quantia relativamente alta de uniões amorosas acaba em ódios profundos e até em mortes.

Existe nesta relação um duplo aspecto: de um lado, o efeito da proibição, seja institucional ou moral; e de outro lado, o ato sexual rompe uma tendência de “enclausuramento” que leva a pessoa a refugiar-se em si mesma. Para a experiência de quem interpreta o ato sexual como agressivo, há uma força transcendente que se impõe, seja o mundo das leis e das proibições, ou das restrições religiosas, que acabam criando um mundo de coação. Por isto funciona um processo contraditório que é o da transgressão das regras ou proibições estabelecidas.

As transgressões são, na verdade, formas de suspensão das proibições, sem, todavia anulá-las. Talvez por isto que na Bíblia, desde os seus primórdios já foram estabelecidos dois mandamentos: não matar e não fornicar, (ou estabelecer relações sexuais fora do casamento).

  1. Bataille fez sua análise partindo de uma realidade contraditória de todo ser humano: é incompleto e quer encher-se de completude. Constatamo-nos incompletos, mas obsessivos pela completude, seja com outra pessoa, que identificamos como um “TU”, ou o totalmente outro e absoluto, que denominamos Deus.

Para o referido autor, o erotismo exerce esta mesma força propulsora para a completude. Ainda que não seja pensado na perspectiva moral, o erotismo visa atingir a mesma completude. Tal contradição de incompletude diante do desejo profundo de completude é que ocorre na fusão sexual. Mesmo como relação meramente carnal, envolve uma atitude essencialmente religiosa de transcendência. É por isto que o erotismo sagrado do ocidente é uma busca do amor de Deus.

A morte é a violência máxima porque tira a incompletude do nosso viver e remete para além desta incompletude. Deste modo, quando ocorre uma morte, quer-se saber da pessoa responsável pelo ocorrido e o cadáver é apenas a prova da violência. Assim também, ao se enterrar o corpo, os familiares e amigos querem preservar-se do efeito desta violência, isto é, não querem ser atingidos da mesma forma.

Para Bataille esta é a nossa profunda contradição, pois nos encontramos amplamente controlados por proibições (o que é uma violência), mas sentimos um ímpeto da mesma intensidade para rompê-las. O mesmo tipo de agressão de guerra, de um homicídio ou de outras formas de violência, ocorre também na relação sexual. O sexo, como a morte, provoca horror e fascínio por algo que possa regenerar. Situa-se no quadro acima mencionado de Rudolf Otto, ao descrever o “numinoso” (experiência do sagrado), como tremendum fascinans (que atrai e que ao mesmo tempo apavora).

Segundo Bataille, não é possível fazer a passagem da incompletude para a completude desejada, sem a mediação da violência. Um ato erótico, tal como a morte, representa um ato violento que é movido pelo desejo de completar a incompletude, ainda que propulsionada por um profundo ato de amor.

A violência do erotismo estaria num nível metafísico, porque o erotismo se move para atingir o mais íntimo do ser humano. Portanto, por trás da eroticidade está um processo movido pelo desejo de dissolução da incompletude na pessoa.

Assim, o feminino dissolve o masculino e o masculino dissolve o feminino. A eroticidade visa destruir as estruturas fechadas de quem quer se proteger. Por isso, implica no ato de despir-se. A nudez do fechado da incompletude para buscar a completude. Dali também resulta que o termo “obsceno” implica na violência da raiz da vida amorosa, porque leva os corpos a abrir-se para a completude através de atos que costumamos chamar de obscenos.

Estes atos, na verdade, perturbam os corpos envolvidos, mesmo que se manifeste num mero erotismo de coração ou de afeição dos amantes, porque introduzem medos de desordem nas promessas de felicidade que haviam sido apontadas como sinal de completude e, por esta razão, geram sofrimento. Se a relação sexual realmente propiciasse a completude desejada, ela implicaria em morte, conseqüência evidente de uma permanência prolongada da fusão amorosa.

A dedução lógica destas ponderações de Bataille é a de a que o ato amoroso sempre implica em violência, porque, violando o desejo de fechamento individual pressupõe na abertura à outra pessoa, a expectativa de completude do seu ser. É por esta razão que Bataille viu na ação erótica uma relação com o sacrifício religioso. Num sacrifício não ocorre apenas um despir-se, mas a morte real da vítima. E os assistentes deste procedimento pressupõem captar, através dela, a dimensão do sagrado.

Esta ótica de Bataille pode despertar-nos uma ponderação: se as prescrições proibitivas geram transgressões, como fica o mandamento do não matar e não fornicar? Por outro lado, é a sexualidade humana mesmo uma realidade que sempre vai frustrar porque nunca leva à completude desejada? E, se levasse à completude, levaria necessariamente à morte?

Para nossa capacidade de síntese, é importante considerar a sexualidade não apenas como fonte de fraqueza e de pecado, mas tampouco pode ficar restrita qualquer banal passatempo. A história revelou exageros de tabus e de condenações sobre o sexo. Certamente não significa que, hoje, sem os tabus, se possa fazer tudo quanto é imaginável neste assunto. Como criaturas sexuadas, envolvemos sexualidade em todas as nossas relações. Mesmo vivendo num tempo em que se questionam conceitos sobre identidades sexuais, sabemos que a sexualidade envolve tanto a nossa personalidade, quanto nossas experiências de Deus.

Em nossos dias, está manifesta uma crise entre o exercício da sexualidade e a prática da sexualidade, que, por longo tempo, foi afetada por muitas normas proibitivas. Entretanto, como a sexualidade é uma dimensão básica da vida, já nos damos conta de que a sexualidade é muito mais ampla do que relações genitais. A polêmica se estabelece, sobretudo, entre a normatividade da Igreja Católica sobre o comportamento sexual (como, quando e para que fim) e, por outro lado, uma intensa estimulação de genitalidade, como mercado de consumo e apontado como o melhor caminho do prazer e da dissolução de todos os males.

Evidentemente, ocorre uma defasagem e certo desconforto entre o que a Igreja Católica e o que as Ciências Humanas sustentam sobre a vida sexual. Muitas pessoas de fato herdaram regras morais extremamente rígidas da tradição católica, a tal ponto que, sobre este assunto, tudo é grave.

Ainda que levemos em conta um pouco menos o peso moral da herança histórica, não podemos deixar de observar que muitíssimas relações sexuais humanas são altamente sintomáticas de falta de amor, pois instrumentalizam outras pessoas e as fazem sofrer por meros interesses egoístas. Na perspectiva cristã emerge a noção de que não se pode separar sexo de amor, de ternura e de afeto. Nem sempre a centralidade do sexo na vida está sendo expressão de amor. Há, de fato, uma massiva estimulação sexual e até mesmo de auto-erotismo que banaliza e que coisifica outros seres humanos.

XIII

O SACRIFICIALISMO

Sabemos que na história antiga ocorreram formas muito variadas de práticas sacrificiais. Os fundamentos bíblicos, ao tratarem do primeiro grande líder Abraão, revelam que nele aconteceu uma grande mudança no modo de praticar sacrifícios. Segundo o costume da sua região e da sua época, um casal, ao ter o primeiro filho, o sacrificava, na expectativa de que tal procedimento aplacaria as raivas de Deus e Ele, satisfeito, passaria a conceder-lhes, então, muitos outros filhos. Abraão rompeu a tradição ao substituir seu primeiro filho por um cordeiro. Escolheu um animal para servir de vítima no lugar de seu filho. De Abraão para frente, tornar-se-ia habitual o procedimento de vítimas sacrificadas (animais) para relacionar-se com Deus.

Ainda que o sacrifício de touros e de outros animais tenha chegado ao tempo recente de Jesus Cristo, isto ainda não significa que desapareceu o sacrificialismo. Em nossos dias, persistem muitas lógicas sacrificiais, produtoras de muitas vítimas, não apenas de animais, mas de pessoas humanas. São vítimas que morrem em decorrência de guerras, ditaduras, doutrinas de segurança nacional e tantas outras organizações sociais e governamentais que deterioram a qualidade da vida de grandes parcelas de seres humanos. Um sistema de vida, quando se revela injusto e sacrificial, significa morte de seres humanos, todos os dias. Da nossa história brasileira recente, de quinhentos e poucos anos, resultou uma triste constatação: as maiores matanças acabaram sendo declaradas como guerras justas e como meio de supervalorização de regras institucionais.

Das raízes do cristianismo, sabemos que Jesus de Nazaré, ao apresentar à condição humana uma proposta alternativa ao sacrificialismo, tanto de animais quanto de seres humanos, fez com que caísse vítima de sacrifício só porque apresentou a lei do amor como projeto de contrapartida dos sacrifícios… Jesus deixou um indicativo importante do ponto de vista antropológico: declarou a radical sacralidade do ser humano.

Franz Hinkelammert[17] faz uma importante e necessária distinção entre “auto-sacrifício” e “dom de si”. Auto-sacrificio significa sacrificar-se ou aceitar ser sacrificado. Na história humana aparecem muitos personagens que aceitaram ser sacrificados. Um caso bem ilustrativo é o do mito grego de Ifigênia. Seu pai Agamenon queria invadir Tróia e deixou o exército em prontidão para encaminhar os ataques, mas como não tinha vento para a partida dos navios, mandou os videntes realizassem uma consulta junto aos deuses para ver o porquê deste fato. Foram dizer ao rei que alguns deuses estavam chateados com ele por uma série de razões e somente liberariam a soltura dos ventos se o rei sacrificasse sua filha que estava prestes a casar-se. Mesmo que a mãe relutasse contra o sacrifício da filha, esta aceitou ser sacrificada e, quando foi consumado o sacrifício, os ventos se tornaram favoráveis para o deslocamento dos navios de guerra.

Sócrates, da filosofia grega também serve de ilustração. Condenado á morte porque estaria corrompendo os jovens, ao orientá-los para que pensassem em outra coisa do que apenas tornar-se soldados para morrer estupidamente nas guerras. Em razão disto, Sócrates foi convidado a beber uma dose da seiva venenosa de uma planta chamada Cicuta. Ele tomou e morreu. Na Bíblia ocorre um caso parecido em Juízes, 11,36: a filha de Jefté aceita ser sacrificada… Assim, também na Idade Média desenvolveu-se uma interpretação da morte de Jesus Cristo. Como Deus queria que ele morresse pelos pecados humanos, ele aceitou pacificamente ser sacrificado. Na verdade, pode-se interpretar a morte de Jesus numa perspectiva muito diferente e mais significativa: foi como “dom de si” que o levou á morte, isto é, Ele acabou sendo crucificado por ter sido profundamente coerente com um projeto de vida, e que, na linguagem religiosa, chamamos Projeto do Reino. O que o tornou agradável a Deus não foi uma submissa de aceitação da morte, mas a coerência do que o levou a esta morte.

Hinkelammert ainda faz outra observação significativa que é a de distinguir anti-sacrifício de não sacrifício. Podemos envolver-nos em lutas anti-sacrificiais como o mundo moderno tanto apregoa, mas em nome desta defesa, continuar sacrificando milhões de seres humanos. Nossa inquietação maior deveria ser a da não sacrificialidade, ou seja, ir além dos sacrifícios a fim de que pessoas humanas deixem de ser sacrificadas. Podemos ver isto na história recente da América, onde povos foram dizimados porque praticavam sacrifícios deferentes dos habituais da cultura européia e tal anti-sacrificialismo não foi suficiente para levar os colonizadores a não matar estes povos. Algo parecido ocorre ainda hoje em relação às criticas que se fazem contra a inquisição da Igreja Católica medieval. Há uma reação contrária àqueles sacrifícios e, no entanto, mata-se em sacrifício muito mais e de forma muito mais cruel. Isto indica que a preocupação maior deveria mesmo ser em torno do não-sacrificialismo.

XIX

A VIOLÊNCIA DA RELIGIÃO

Quanto ao fato de constatar religiões envolvidas em manifestações hostis e de violência variada, não restam dúvidas. A questão de interesse, todavia é a de saber se a religião é violenta por natureza ou se são pessoas que manipulam a religião para fins violentos.

A existência das variadas religiões, grandes e pequenas, não conseguiu, até hoje, eliminar a violência da condição humana. Isto ainda não significa que a violência seja elemento constitutivo da religião.

Mesmo que a maioria das guerras, senão todas, t4enham nas raízes motivações religiosas ou interesses de grupos religiosos, a religião possui um enorme potencial de elementos para diminuir, restringir e superar as violências. Muito disso depende de quem está na liderança de agremiações religiosas. O cristianismo ostenta um belo exemplo, pois, das suas origens até o século IV não conciliava religião com guerra. Infelizmente, poucas correntes religiosas cristãs mantiveram este princípio.

Por que a religião acaba, então, envolvida em violências?

Em primeiro lugar, os seres humanos têm a capacidade de cultivar, em nome da religião, violências, quer por tendências fanáticas, fundamentalistas ou inovadoras. Nesta perspectiva uma religião pode incrementar e estimular o desencadeamento de guerras ou atrocidades. Mais do que isto, convém lembrar que a religião também é afetada pela estrutura da organização humana e que se revela altamente violenta. Muitas leis humanas levam a violências porque são injustas, outras, porque são coercitivas, repressoras e aterrorizadoras. Significa, portanto, que a causa das violências está além das religiões e, pelo menos em nosso contexto cultural dependem muito mais do sistema capitalista que se mundializa do que por deficiência congênita da religião.

O sistema capitalista é gerador de um duplo modo de violência: pela repressão e por levar indiretamente à morte grande parte do gênero humano pela pobreza que causa, matando, aos poucos e de forma quase silenciosa.

Ao lidar com as pessoas nos moldes capitalistas, a religião pode solidificar fundamentalismos políticos e econômicos que ajudam a massacrar outros seres humanos. Este risco aumenta na medida em que a religião se presta para manipular e sustentar procedimentos injustos.

Mesmo que a orientação capitalista não se oriente por valores religiosos, pode contar com a ajuda de aliados provenientes de grupos religiosos e melhor justificar barbáries em nome de Deus e da paz. A religião se presta, pois para uma sustentação ideológica da violência.

A religião tampouco causa o fundamentalismo político e econômico do sistema capitalista, mas pode prestar-se muito bem para esta justificação.

Em segundo lugar, a religião, ao lado das demais buscas humanas contra a violência, precisa vencer a adoração do ídolo da riqueza que a torna conivente nos mecanismos de violência que decorrem das buscas de riqueza.

Por isto, ao desejar associar-se aos movimentos da não violência, a religião precisa lidar com os grilhões causadores da violência. Para John Sobrino, “se isto não for feito, é inútil, vão e hipócrita criticar a violência que sobrevirá depois”.[18] Tal ação não precisa necessariamente ser bélica e terrorista, mas requer que se caracterize por uma postura profética, ideológica, crítica e construtiva.

Como não se vislumbram indicativos categóricos para eliminar a violência, cabe-nos ajudar na humanização da violência, isto é, minimizar os efeitos da violência e ampliar as condições de bem-estar das pessoas que nos envolvem. Do contrário, enquanto nos envolvemos na ideologia da riqueza, impreterivelmente ajudamos a gerar vítimas de violência.

EPÍLOGO

Longe de exaurir toda a riqueza antropológica que a Bíblia e a teologia cristã apresentam para a Antropologia Religiosa, destacamos alguns elementos centrais de valores humanos, não apenas pensados, mas particularmente sentidos por povos que estiveram à margem dos grandes poderes hegemônicos mundiais. Toda esta riqueza, que também se constitui numa aventura e fragilidade de experiências de fé com um Deus amoroso e dialogante, todavia, nos abre a sensibilidade para o vasto campo das hierofanias e os modos histórico-culturais em que tais experiências do divino ou do “totalmente outro” foram sentidas. Disto decorre uma questão muito séria para a Religião: como acolher os dados de uma ciência especulativa como a Antropologia e como oferecer os dados da Revelação divina, devidamente contextualizados para momentos históricos, com peculiaridades próprias de linguagem e de experiência do sagrado e do profano de cada época?

Na Religião ocorre um evidente risco de se exercer uma violência em nome do sagrado, quando se quer sustentar uma linguagem hierofânica para toda a multiplicidade de diferenças culturais. Ao se prender excessivamente a certas epistemologias ou tradições filosóficas interesseiras e, ao declará-las perenes, pode distanciar-se profundamente do que mais interessa aos seres humanos que é a plenitude da sua existência. Em outras palavras, a Religião pode transformar-se numa grande fonte colonizadora de mentes e de intelectos a partir de preceitos espirituais que facilmente fogem dos mais profundos anseios humanos.

A Antropologia, por sua vez, ao lidar com dados revelados e não manipuláveis para comprovações científicas, pode, também, restringir o profundo senso religioso da humanidade a meras manifestações culturais, criadas e divulgadas a partir de ceras pretensões de quadros sociais.

Além destes aspectos, salientamos no texto uma estranha polarização que se estabelece entre sagrado e profano, sagrado e divino, caos e cosmos, simbólico e diabólico, ícones e imagens, demonização e salvação que, de fato, nos situa num estranho quadro de auto-imagem ante as violências, mimetizadas ou claramente manifestas, que mais tendem a matar e a excluir do que a salvar. Uma evidência da nossa pequena abordagem merecedora de mais dados de entendimento é esta da desafiadora questão do como apresentar um projeto de salvação e de esperanças para o futuro da humanidade, que não implique em colonização, seja intelectual, espiritual ou cultural ou, seja de mortes e de satanização das diferenças. Sentimos, na verdade, que a maior ameaça de eliminação da vida humana no planeta Terra depende muito mais dos conceitos de sagrado e de religioso do que dos recursos das armas letais.

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[1] ROSS, Susan. Maria: humana, feminina, divina? In: CONCILIUM, 327- 2008/4, p. 29.

[2] Evidentemente, outras religiões não cristãs também apresentam riquíssimos referenciais religiosos e teológicos. Nesta abordagem, porém, limitamo-nos ao quadro religioso cristão.

[3]  O fundamento da Teologia na Revelação não significa unidade na interpretação teológica. Basta comparar alguns teólogos como Rahner, Congar, Metz, Chenu, Barth, Tillich e outros. A leitura da Revelação a partir de distintos lugares, sejam culturais ou geográficos, implica em diversificadas conclusões.

[4]  Basta lembrar a dificuldade para entender uma língua diferente dentre as inúmeras que existem em nossos dias!

[5]  Em René Girard com teólogos da libertação, p. 53-54.

[6]  No livro O sagrado e o Profano, p. 21.

[7]  No Artigo Religião, Crises e Transformações. In: VIDA PASTORAL, maio-junho de 2009, Ano 50, no. 266, p. 21.

[8]  Idem, ibidem, p. 23.

[9]  BOFF, Leonardo. O despertar da Águia – o dia-bólico e o sim-bólico na construção da realidade, p. 167.

[10] ELIADE, Mircea. O sagrado e o Profano – a essência das religiões. São Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 28.

[11]  Segundo Herman HÄRING em CONCILIUM/274 – 1998/1, p.34.

[12]             Idem, p. 34-35.

[13]  Idem, ibidem, p. 53.

[14]  WILS, J. P. A violência como constante antropológica. In: CONCILIUM/272 – 1997/4, p. 148.

[15]  Em René Girard com teólogos da libertação, p. 53.

[16]  – De acordo com Luis Maldonado em La violência de lo Sagrado – crueldad versus oblatividad o el ritual del sacrificio, Salamanca: Ed. Sigueme, 1974, p. 159.

[17]  No livro René Girard com teólogos da libertação, p. 36.

[18]  SOBRINO, John. A redenção da violência. In: CONCILIUM/272 – 1997/4, p. 65.

João Inácio KOLLING

Segunda feira, 06 de março de 2017

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