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Por Faustino Teixeira

Introdução

A realidade do pluralismo religioso faz parte ineludível do cenário do século XXI. Há uma presença crescente da diversidade religiosa no panorama mundial. Surgem, por todo canto, novas religiosidades, e diversas tradições religiosas dão mostras de grande vitalidade. Trata-se de uma afirmação da alteridade que nem sempre vem acolhida na sua positividade. Há que sublinhar também a presença tensa de valores e crenças em viva competitividade, diante do que se lança mão de vários estratagemas para garantir a plausibilidade e expansão de uma internalização religiosa sempre ameaçada. Se, de um lado, o pluralismo pode significar a abertura a nova conversação dialogal e certo grau de tolerância, tende, de outro, a acentuar as heranças confessionais e as dissonâncias cognitivas. O fato é que o pluralismo religioso se impõe hoje como um componente “intransponível”, que desafia todas as religiões ao exercício fundamental do diálogo. As opções atuais são muito claras, como mostrou Hans Küng: “ou a rivalidade entre as religiões, o choque de culturas, a guerra de nações; ou o diálogo das culturas e a paz entre as religiões, como condição para a paz entre as nações!” (Küng, 2005:104).

 

1. O diálogo inter-religioso: uma aproximação

Faz parte da natureza do diálogo a busca de uma unidade que preserve e salvaguarde a diferença e a liberdade. O diálogo autêntico traduz um encontro de interlocutores pontuado pela dinâmica da alteridade, do intercâmbio e da reciprocidade. É no processo dialogal que os interlocutores vivem e celebram o reconhecimento de sua individualidade e liberdade, mostrando-se, ao mesmo tempo, disponíveis para o enriquecimento da alteridade. O ser humano, por revelar-se um nó de relações, não pode ser compreendido de forma destacada do outro com o qual se comunica. O diálogo constitui, assim, uma dimensão integral de toda a vida humana. É na relação com o tu que o sujeito constrói e aperfeiçoa a sua identidade. Como assinala Martin Buber: “o homem se torna EU na relação com o TU”. Trata-se de experiência humana fundamental e passagem obrigatória no caminho da autorrealização do indivíduo e da comunidade humana.

O que conta no diálogo é a reciprocidade existencial, a dinâmica relacional que envolve a semelhança e a diferença em processo rico de abertura, escuta e enriquecimento mútuos. É nesse contexto dialogal que a identidade vai ganhando fisionomia e sentido, como expressão de incessante, árdua e criativa busca.

Entre a extensa variedade de formas de diálogo, situa-se o diálogo inter-religioso com sua peculiaridade própria. Na definição cunhada pelo então Secretariado para os Não Cristãos, no documento Diálogo e missão, esse tipo de diálogo diz respeito ao “conjunto das relações inter-religiosas, positivas e construtivas, com pessoas e comunidades de outras confissões religiosas, para um mútuo conhecimento e um recíproco enriquecimento” (DM 3). Quando falamos em mútuo conhecimento, estamos diante de um desafio extremamente delicado: “a arte de compreender”. Como indica Gadamer, compreender não é necessariamente “estar de acordo com o que ou quem se compreende”, nem romper com as próprias convicções fundamentais, mas trata-se de um exercício essencial de recolhimento, “para deixar valer o outro” (Almeida et al., 2000:23 e 26). E, quando falamos em “recíproco enriquecimento”, estamos abrindo espaço para compreender o diálogo como “intercâmbio de dons”. Para tanto, é necessária uma disposição essencial: a “prontidão em se deixar transformar pelo encontro” (DA 47).

O diálogo inter-religioso instaura a comunicação e o relacionamento entre fiéis de tradições religiosas diferentes, envolvendo partilha de vida, experiência e conhecimento. Essa comunicação propicia um clima de abertura, empatia, simpatia e acolhimento, removendo preconceitos e suscitando compreensão e enriquecimento mútuos, comprometimento comum e partilha da experiência religiosa (FABC, 2000:61). O relacionamento inter-religioso ocorre entre fiéis enraizados na própria fé e compromissados com ela, mas igualmente disponíveis ao aprendizado com a diferença.

Em nível mais existencial, partilhar o diálogo é dispor-se a entrar em conversação, o que significa viver uma experiência de fronteira. A dinâmica da conversação expressa um “lugar inquietante”, onde cada interlocutor é provocado a arriscar sua autocompreensão atual diante do desafio que acompanha a alteridade. No processo de encontro dialogal, pode ocorrer, seja uma mudança mais radical, seja outra menos acentuada, mas também autêntica, pela qual o que era diferente e distante se torna “verdadeiramente possível” (Tracy, 1997:142-143).

O diálogo inter-religioso traduz a riqueza de um novo aprendizado: a relação com a diferença e com a alteridade significa a “apropriação de outras possibilidades” e a “abertura à mútua transformação”. Esse desafio dialogal, complexo e laborioso é imprescindível para as religiões. Na ausência desse intercâmbio criativo, as religiões fragilizam-se, carecendo da atmosfera essencial para a sua afirmação e crescimento.

O teólogo indiano Raimundo Panikkar vem ressaltando, em sua reflexão, a importância essencial do intercâmbio vital entre as religiões, o qual possibilita o encontro da religião consigo mesma. Não há, para ele, como entender a fundo determinada tradição senão mediante a abertura a outros universos religiosos, seu conhecimento e o diálogo com eles. E radicaliza ainda mais: “aquele que não conhece senão sua própria religião não a conhece verdadeiramente. É necessário que se conheça ao menos uma outra religião diversa para poder situar em verdade o conhecimento profundo da religião professada” (Panikkar,1998:74).

Não há como conhecer outra tradição religiosa senão mediante o diálogo inter-religioso. Para que ocorra “justa avaliação” de outra tradição religiosa, é necessário criar condições para uma aproximação e contato com ela, o que deve ser feito com particular sensibilidade e respeito (DA 14).

O diálogo requer “cortesia espiritual” e abertura do coração. Requer igualmente uma espécie de conversão ao universo do outro. Não se trata de tarefa fácil, mas de processo que pressupõe indispensável estado espiritual de desapego e hospitalidade. Como assinala, com razão, Panikkar:

o diálogo religioso requer uma atitude de busca profunda, uma convicção de que estamos caminhando em solo sagrado, de que arriscamos nossa vida. Não se trata de uma curiosidade intelectual nem de uma bagatela, mas de uma aventura arriscada e exigente. Faz parte daquela peregrinação pessoal para a plenitude de nós mesmos, que se obtém ultrapassando as fronteiras de nossa tradição, escalando e penetrando nos muros daquela cidade onde não há templo porque a Iluminação é uma realidade, como se diz na última das Escrituras cristãs (Ap 22,5) (Tamayo, 1993:1.149).

 

Para que haja diálogo inter-religioso autêntico, é necessário reconhecer o valor do pluralismo religioso como um pluralismo de princípio, ou seja, que vem acolhido positivamente no desígnio misterioso de Deus. Como assinala Claude Geffré, “a pluralidade dos caminhos que levam a Deus continua sendo um mistério que nos escapa” (Geffré, 2005:21).

Mas não é simples o processo de abertura ao pluralismo, como vem mostrando Peter Berger em suas análises sociológicas. O pluralismo religioso provoca dissonância cognitiva. O pluralismo causa “problemas” porque desestabiliza “as autoevidências das ordens de sentido e de valor que orientam as ações e sustentam a identidade” (Berger e Luckmann, 2004:71). Nenhum conhecimento ou interpretação permanecem ilesos diante da provocação plural. Perspectiva alguma consegue firmar-se como única e inquestionável, mas permanece sempre aberta à apropriação de outras possibilidades. E é justamente isso que provoca a insegurança em muitos. Estes sentem-se despreparados e desprotegidos num mundo “cheio de possibilidades de interpretações”. Ao acentuar dissonâncias cognitivas, o pluralismo provoca em indivíduos ou grupos um sentimento de insegurança significativamente ameaçador para a plausibilidade de sua inserção no mundo.

 

2. Eixos do diálogo inter-religioso

O diálogo inter-religioso implica partilha de vida, experiência e conhecimento. Verifica-se entre pessoas enraizadas em sua fé específica e compromissadas com ela, mas igualmente disponíveis ao aprendizado da diferença. Para as suas condições de possibilidade, podem ser indicadas algumas pistas importantes, delineadas a seguir.

 

a) A consciência da humildade

O diálogo exige, antes de qualquer coisa, uma disponibilidade interior de abertura e acolhimento. Implica atenção, respeito e acolhida ao outro, ao qual se reconhece espaço para a sua identidade pessoal, para suas expressões e valores. A maior resistência ao diálogo advém de pessoas ou grupos animados pela autossuficiência, pela arrogância e pela hybris totalitária. O sentimento de superioridade constitui real obstáculo ao diálogo inter-religioso e só pode ser superado com a experiência fundamental da humildade. Experimenta-se, no diálogo, a consciência dos limites e a percepção da presença de um mistério que a todos ultrapassa. O diálogo envolve, portanto, o discernimento da vulnerabilidade e da contingência. Começa a ocorrer quando se é capaz de reconhecer os próprios limites, quando se assume uma atitude acolhedora e aberta, deixando-se transformar pelo encontro. São os próprios interlocutores que criam o espaço para o diálogo, mas isso pressupõe escuta, que só tem lugar quando precedida por um exercício pessoal de esvaziamento de si. Realiza-se a experiência da humildade quando se supera o apego excessivo e o sujeito é desafiado a romper as fronteiras de um mundo monocromático para comungar novos horizontes. Mas, para que essa experiência de humildade possa ocorrer, é necessário um trabalho interior e paciente, com a criação e afirmação de espaços livres para a hospitalidade.

 

b) A abertura ao valor da alteridade

Há, na base do diálogo, a percepção do valor da diversidade e a compreensão de que ela traduz a riqueza da experiência humana. O diálogo só se pode estabelecer quando se reconhece e respeita a alteridade do interlocutor e o valor de sua convicção. Em concordância com a reflexão do teólogo protestante Paul Tillich, deve-se convir que o verdadeiro diálogo entre representantes de tradições religiosas distintas só pode, de fato, ocorrer quando se respeita o valor da convicção religiosa do outro e se admite que ela se funda numa experiência de revelação (Tillich, 1968:133). Não há possibilidade de reduzir o mistério do outro ao domínio do particular e à lógica da assimilação. O outro humano é um patrimônio de mistério que se revela a cada momento, deixando sempre adiante nova virtualidade a ser captada.

A poeta Lya Luft acentuou a presença misteriosa de um “espaço de silêncio intransponível mesmo nos mais íntimos amores”. O outro é um mistério contínuo que escapa a qualquer analogia ou possibilidade de redução à igualdade. Sua diversidade é singular: não se pode pretender “possuir” ou apossar-se do outro, pois isso significa privá-lo de sua singularidade. Ele deixa de ser “outro”. Quando, numa relação, se nega a singularidade da diferença, o interlocutor permanece só e empobrecido. Há algo de irredutível e irrevogável na experiência da alteridade: isso os místicos experimentam na sua relação com o mistério do “totalmente outro”, os enamorados experimentam na relação com seus parceiros e os participantes do diálogo inter-religioso experimentam na sua aventura dialogal.

Ao trabalhar o tema da teologia do diálogo, Bruno Forte aponta três formas pelas quais a alteridade emerge como espaço de encontro. Em primeiro lugar, na experiência da maravilha. Dá-se quando a alteridade revela a sua força e a sua surpresa. A admiração nasce precisamente do “impacto do outro”, com a sua indedutível e improgramável presença, que manifesta, de forma precisa, a incapacidade radical de qualquer possibilidade de posse ou domínio. A alteridade é também experiência da agonia, à medida que convoca a pessoa a viver a radicalidade de um exercício de liminaridade e fronteira; de um embate com um irredutível, que remove as entranhas intelectuais e afetivas. A alteridade é, por fim, experiência ética, enquanto significa exigência de existir para os outros. É esse outro que convoca o sujeito a romper com o seu ensimesmamento e dar um pouco de si na luta contra a realidade da dor no mundo (Forte, 1999).

Há, na dinâmica da alteridade, um enigma que traduz um mistério. A forma como experimentamos o mundo é velada por um “mistério pessoal intransponível” (Gadamer, 2002:246). Há nela algo de único e singular, de irredutível e irrevogável. Esse mistério acentua-se na relação com os outros. Como bem sublinhou o teólogo Paul Knitter, “quanto mais se tenta penetrar no mundo de uma outra tradição religiosa, mediante encontros pessoais e o estudo dos textos, tanto mais se depara com um muro de diferenças que são, no final, incompreensíveis” (Knitter, 1998:33). O outro é “mysterium tremendum”, que jamais pode ser completado ou reduzido em seu significado último. Essa realidade da diferença não implica a impossibilidade de abertura ou comunicação, pois o outro é igualmente “mysterium fascinans”, enquanto convida ao encontro e se dispõe ao aprendizado da diferença.

Há sempre a surpresa no encontro com a alteridade; ela deixa uma marca que transforma a relação. Como sublinha Gadamer, “o que perfaz um verdadeiro diálogo não é termos experimentado algo de novo, mas termos encontrado no outro algo que ainda não havíamos encontrado em nossa própria experiência de mundo” (Gadamer, 2002:247).

 

c) A fidelidade à própria tradição

O diálogo inter-religioso pressupõe igualmente a fidelidade a si mesmo e ao próprio engajamento de fé. A sensibilidade dialogal deve ser sempre acompanhada de um ancoradouro referencial. Como diz uma jovem poeta brasileira, Ana Cristina César, “é sempre mais difícil ancorar um navio no espaço”. As pertenças e os marcos referenciais são fundamentais para qualquer disposição ao diálogo e à abertura: “uma disposição militante não nasce em terra devastada. É preciso pertencer a algum lugar, contar com alguma referência social estável, pisar em algum chão firme para tomar um impulso de voo” (Kehl, 2005).

Não é deixando a fé pendente que se consegue chegar de forma mais profunda ao universo do outro. Essa travessia pressupõe, antes, clara identidade cultural e religiosa, que deve ser sempre alimentada. Na visão de Jürgen Moltman, “digno de participar do diálogo é somente quem conquistou uma posição firme na sua própria religião e vai para o diálogo com a autoconsciência correspondente. Somente a domiciliação na sua própria religião capacita para o encontro com uma outra” (Moltman, 2004:28).

Não há como ser cidadão do mundo fora de um enraizamento particular. A abertura dialogal ocorre sempre no seio de um compromisso determinado, de uma tradição referencial. O diálogo ganha riqueza e sustentação quando acompanhado pelo aprofundamento do próprio compromisso identitário. Para melhor dialogar, ninguém precisa romper com a religião de sua própria cultura e herança.

Trata-se aqui, evidentemente, de uma identidade aberta, em construção permanente, sempre disponível à dinâmica do dom. Um diálogo autêntico exige amor à própria tradição: “entre o respeito à identidade pessoal ou confessional e a natureza do diálogo existe uma ligação necessária, que é garantia para o diálogo” (Tillard, 2001:35-36). As janelas devem estar sempre abertas, mas desde que inseridas nas paredes de sua sustentação. Ou como diz o profeta Isaías: alargar a tenda, alongar as cordas e reforçar as estacas (Is 54,2). Na verdade, justamente aqueles que sabem encontrar e reconhecer o valor de suas próprias tradições e buscam o seu aprofundamento permanente é que estão em “melhor posição para apreciar e avaliar a preciosidade das outras tradições” (Dalai Lama, 1999:56).

 

d) A busca comum da verdade

Para haver diálogo, é necessário que os interlocutores estejam dispostos não somente a apreender e receber os valores positivos presentes nas tradições religiosas dos outros, mas igualmente disponíveis e abertos à verdade que os envolve e ultrapassa. É indispensável que essa busca da verdade ocorra sem restrições mentais, em espírito de acolhida e abertura, pois ninguém pode pretender uma assimilação plena desse horizonte que está sempre adiante. No encontro com o outro, abre-se a possibilidade de captar dimensões inusitadas dessa verdade que é aletheia: permanente desvelamento. O outro é capaz de propiciar a seu interlocutor, no diálogo, a captação de certos aspectos ou dimensões do mistério divino que escapam à sua visada. Como salienta Schillebeeckx:

há mais verdade (religiosa) em todas as religiões no seu conjunto do que numa única religião, o que também vale para o cristianismo. Existem, pois, aspectos “verdadeiros”, “bons”, “belos” — surpreendentes — nas múltiplas formas (presentes na humanidade) de pacto e entendimento com Deus, formas que não encontraram nem encontram lugar na experiência específica do cristianismo (Schillebeeckx, 1994:215).

 

Toda crença religiosa expressa um vínculo particular, uma forma de atar o mistério sempre maior a uma imagem específica. Os vínculos são como “nós” que atam e modelam a compreensão e traduzem um mundo de sentido. Cada vínculo em particular indica uma compreensão verdadeira, que capta um aspecto ou dimensão da realidade e da verdade, embora sempre limitados. O que dificulta o diálogo é a incapacidade de compreender que a realidade última não pode estar limitada às imagens particulares das crenças. Estas encontram-se envolvidas pelo enigma da gratuidade de Deus e participam de uma sinfonia que é sempre adiada (“symphonie différée”). As tradições religiosas trazem consigo, assim, um caráter fragmentário: estão sempre a caminho e envolvidas pelas inusitadas riquezas que o munificente Deus prodigalizou aos povos e à criação (AG 11).

 

e) A ecumene da compaixão

O imperativo da compaixão é um traço que acompanha as diversas tradições religiosas. Longe de ser identificada com mero sentimento de piedade ou comiseração, a compaixão diz respeito ao profundo desejo de remediar todas as formas de sofrimento que corroem a humanidade e a criação. Ela vem compreendida sobretudo como empatia, cuidado e responsabilidade com todos os semelhantes e, particularmente, com aqueles que mais sofrem.

Por ecumene da compaixão entende-se a convocação feita a todas as religiões para assumirem a responsabilidade global de afirmação do humano e de garantia da dignidade da criação. Cresce hoje a consciência de que o sofrimento dos seres humanos e a devastação do planeta devem constituir a base fundamental para o encontro e diálogo entre as tradições religiosas. Na visão de Metz, é em torno dessa questão que se apresenta o grande desafio para a “coalizão das religiões em vista da salvação e da promoção da compaixão social e política no nosso mundo” (Metz, 2003:398).

A dor do mundo e o sofrimento dos pobres e excluídos traduzem novo desafio para as religiões e apontam para novo “kairós hermenêutico” para o encontro das religiões. Dialogar para não deixar morrer. A realidade do sofrimento injusto e inocente aciona o exercício da compaixão, convocando as cordas mais profundas do sentimento religioso em favor de nova conduta ética.

A compaixão é condição de possibilidade de um diálogo que se pretenda renovador. Em muitos casos, é do exercício inter-religioso de compaixão social e de sensibilização diante do sofrimento dos outros que nascem ricas iniciativas de colaboração comum. Uma colaboração que pode quebrar barreiras doutrinais e favorecer novo movimento de compreensão da alteridade e de mútuo enriquecimento entre os interlocutores.

Em entrevista publicada em dezembro de 2006, Panikkar sublinhou que a questão do futuro diz respeito à conversão das religiões. Enquanto, no passado, as religiões se centravam na preocupação de converter os outros, o novo desafio a ser enfrentado refere-se à sua própria conversão. A seu ver, as religiões deveriam “concentrar-se menos sobre o nirvana, a mukti, a salvação, o céu, e assim por diante, para dedicar seus esforços no sentido da cura das feridas humanas, curar as pragas históricas da humanidade: numa palavra, centrar-se na cultura da paz mais do que sobre a pregação da salvação” (Panikkar, 2006).

 

3. Diálogo e espiritualidade

Todas essas pistas para o diálogo inter-religioso são mais bem compreendidas e vivenciadas quando banhadas por uma espiritualidade peculiar, um trabalho interior de desapego e abertura. Como tão bem mostrou L. Boff, é no seio da espiritualidade que “irrompem os grandes sonhos para cima e para a frente, sonhos que podem inspirar práticas salvacionistas”. A espiritualidade relaciona-se a tudo o que tem que ver com a experiência profunda do ser humano, com a “experiência integral da vida”.

 

A singularidade do ser humano consiste em experimentar a sua própria profundidade. Auscultando a si mesmo, percebe que emergem de seu profundo apelos de compaixão, de amorização e de identificação com os outros e com o grande Outro, Deus. Dá-se conta de uma Presença que sempre o acompanha, de um Centro ao redor do qual se organiza a vida interior e a partir do qual se elaboram os grandes sonhos e as significações últimas da vida. Trata-se de uma energia originária, com o mesmo direito de cidadania que outras energias como a sexual, a emocional e a intelectual (Boff, 2006).

 

O diálogo deve começar no interior de cada um, pela criação e favorecimento de espaços de hospitalidade. Em expressiva reflexão, Dalai Lama sublinhou que “o propósito de todas as maiores tradições religiosas não (é) o de construir grandes templos externos, porém criar templos de bondade e compaixão internos em nossos corações. Toda religião maior detém o potencial de criar isso” (Dalai Lama, 1999:54).

Bons interlocutores para o diálogo são aqueles em paz consigo mesmos, aqueles que vivem a experiência de um coração capaz de acolher formas diversificadas, desobstruído da arrogância e da vontade de poder. Há íntima vinculação entre o diálogo inter-religioso e a espiritualidade. Como mostra Panikkar:

 

o encontro das religiões tem uma indispensável dimensão experiencial e mística. Sem uma certa experiência que transcende o reino mental, sem um certo elemento místico na própria vida, não se pode esperar superar o particularismo da própria religiosidade, e menos ainda ampliá-la e aprofundá-la, ao ser defrontado com uma experiência humana diferente (Panikkar, 1996:156).

 

Não é sem razão que a partilha das experiências de oração e contemplação, como expressão da busca do Mistério, vem identificada como o nível mais profundo do diálogo inter-religioso (DM 35). Esse diálogo é, sobretudo, um ato religioso, um ato espiritual, pois pressupõe uma atitude de confiança e entrega a um mistério sempre maior. O diálogo não pode exigir nada do outro, senão a disposição de ouvi-lo, compreendê-lo e respeitá-lo. O que ocorre no diálogo não é necessariamente uma mudança de religião, mas uma “conversão mútua”, a celebração comum de uma verdade sempre maior que provoca a transformação dos interlocutores e de sua forma de apropriação da própria fé.

Aqueles que, no cristianismo, trabalham na linha da perspectiva mística vão reforçando a convicção cada vez mais clara de que, quanto mais se aprofunda e se adentra na experiência religiosa, tornada possível na própria tradição, tanto mais cresce a consciência de que a Realidade experimentada não se limita à própria religião. No apogeu de sua reflexão teológica, Paul Tillich intuiu de forma extremamente profunda essa questão, ao indicar o caminho da profundidadecomo a condição essencial de ultrapassagem de uma particularidade limitada do cristianismo: não se trata de um caminho que leve ao abandono da própria tradição religiosa, mas de seu aprofundamento mediante a oração, o pensamento e a ação. Para ele, “na profundidade de toda religião viva há um ponto onde a religião como tal perde sua importância e o horizonte para o qual ela se dirige provoca a quebra de sua particularidade, elevando-a à uma liberdade espiritual que possibilita um novo olhar sobre a presença do divino em todas as expressões do sentido último da vida humana” (Tillich, 1968:173).

 

Conclusão

Neste início de século XXI, as Igrejas cristãs defrontam-se com um desafio extremamente importante: a abertura ao pluralismo religioso e o exercício dialogal com as outras tradições religiosas em profundo respeito à sua dignidade e valor. Estamos diante de oportunidade única de resgate de uma credibilidade que veio arranhada por posicionamentos recorrentes de desrespeito e descrédito à diversidade religiosa e ao pluralismo religioso. Mas, para tanto, é necessária decisiva mudança de perspectiva eclesial, que rompa com o rotineiro desencontro e acorde para o verdadeiro encontro com o outro. Não há como manter em curso atitudes hostis ou um vocabulário deletério com respeito às outras religiões. Há que recuperar o essencial “espírito do diálogo” e uma atitude mais positiva e otimista em face dos desígnios misteriosos de Deus para a humanidade. E ser também capaz de perceber e acolher, com alegria, as transbordantes riquezas da “sabedoria infinita e multiforme de Deus” (DM 41) que se espalham por toda a história e seguir, com entusiasmo sempre renovado, os impulsos do Espírito. O pluralismo é um dom não só aceito, mas desejado por Deus. Todas as pessoas devem ser respeitadas no seu direito inalienável de buscar a verdade em matéria religiosa, segundo os ditames de sua consciência. E as religiões devem ser respeitadas em sua dignidade singular e única.

 

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Faustino Teixeira

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