Busca

Nos Caminhos de Francisco

Seguir Jesus a exemplo de Francisco de Assis

É Tempo de ser Profeta

23 de julho de 2017

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Caros irmãos e irmãs,

Paz e Bem!

Queira Deus suscitar em nossos corações fé e consciência inabaláveis, para construirmos um mundo novo. Que sejamos instrumentos de paz e esperança em tempos tão instáveis.

Estão destruindo a vida de nosso povo brasileiro. As políticas de morte do atual governo nada fazem além de privilegiar poucos ricos que se tornam cada vez mais ricos, às custas de vilipendiar os pobres, que se tornam cada vez mais pobres.

É preciso lutar. Ir às ruas. Anunciar nosso Deus que faz opção pelos pobres. Nosso Deus é justiça, paz e dignidade. Temos que gritar. Ai de nós, se não o fizermos! Sigamos o exemplo do Profeta Jeremias:  “Tenho que lutar, tenho que gritar, tenho que arriscar. Ai de mim se não o faço. Como não falar  de ti? Como calar? Se  tua voz arde em meu peito?” (cf Jr 1,4)

Fr. H. Fernandes

 

Ler a Palavra de Deus à Luz da Realidade

22 de julho de 2017

DeadSeaScrolls

A Bíblia é um conjunto de livros que revelam a vida de Deus presente na história dos homens. Na Bíblia encontramos a Palavra de Deus expressa pela palavra dos homens, revelando o projeto de Deus, que transforma a história e a leva em direção à liberdade e à vida plena para todos. É o que nos diz a Constituição Dogmática sobre a Revelação Divina do Concílio Vaticano II: «Deus na Sagrada Escritura falou através de homens e de modo humano… As palavras de Deus, expressas por línguas humanas, se fizeram semelhantes à linguagem humana, tal como outrora o Verbo do Pai Eterno, havendo assumido a carne da fraqueza humana, se fez semelhante aos homens» (DV 12.13).

Qualquer acontecimento humano pode ser visto de vários ângulos, dando origem a várias interpretações. Do mesmo modo, os acontecimentos da história do Povo de Deus, narrados na Bíblia, podem ser lidos de várias perspectivas. Pode-se fixar a atenção sobre o próprio texto: é a leitura textual; sobre o gênero usado pelos autores sagrados: é a análise dos gêneros literários; sobre a elaboração do texto no seu contexto ambiental e social: é a leitura histórico-crítica. Trata-se, enfim, de descobrir a verdadeira mensagem de Deus, comunicada em linguagem humana, procurando discernir a Boa Notícia da Salvação na trama da história dos homens.

Os acontecimentos fundantes narrados na Bíblia, tanto no Antigo, quanto no Novo Testamento, foram relidos pelo Povo de Deus e reescritos pelos autores sagrados por inspiração divina, em função das novas situações da história dos homens. Assim, foi-se explicitando, no correr do tempo, a mensagem de Deus, tal como se encontra na Bíblia, que chegou às nossas mãos.

Ao nos aproximarmos, hoje, do texto sagrado, encontramos modelos de interpelação entre a Palavra de Deus e as variadas situações dos homens nas diferentes épocas históricas. De acordo com a situação que nos envolve e atormenta, podemos fazer leituras pessoais ou comunitárias, em busca de respostas para nossos próprios problemas ou para os problemas do mundo em que vivemos. Cada uma dessas leituras tem uma espiritualidade e mística próprias que repercutem em todos os campos da vida. Especialmente urgente é uma leitura que responda aos grandes problemas do povo dentro de um determinado tempo e sistema de sociedade em que vive. Tal leitura deve, necessariamente, partir da situação concreta do povo, avaliando suas necessidades e buscas, que se refletem nos mais diversos campos da sua experiência como, por exemplo, os campos econômico, político, social e religioso. Trata-se de fazer uma leitura que vai tanto do texto para a vida, quanto da vida para o texto. Se quisermos, trata-se de equacionar a nossa situação hoje com as situações vividas pelo Povo de Deus há muito tempo atrás. E a busca é uma só: ver como Deus respondia às situações do seu povo, para descobrir também como Deus responde às buscas do povo de hoje.

A Bíblia Sagrada que ora apresentamos procura oferecer, em seus comentários (introduções, notas, títulos e subtítulos), a leitura da Palavra de Deus na perspectiva do povo. É a forma que pode responder ao desejo de muitas comunidades e grupos que buscam seu caminho em meio às dificuldades que encontram.

Por isso, procuramos ler os Livros Sagrados à luz da realidade desafiadora de nosso país e continente, de acordo com a interpretação dessa mesma realidade: a que é prevalente entre os que têm mais forte compromisso com a transformação social em vista do projeto de uma nova sociedade. Essa forma de ler a Bíblia permite pôr em destaque a dimensão comunitária e social da mensagem divina, conforme ensina o Concílio: «Aprouve a Deus santificar e salvar os homens não um a um, sem nenhuma conexão uns com os outros, mas constituí-los num povo» (LG 9). Permite igualmente pôr em destaque o mistério da encarnação ou da inserção de Deus na vida e na história dos homens: Deus assume a vida e os sofrimentos dos homens, aliando-se aos empobrecidos, marginalizados e oprimidos, em sua luta pela vida e pela justiça.

Em nosso trabalho, os comentários, muitas vezes, não são descrições, nem explicações técnicas do texto, mas confrontações com a realidade de nosso tempo e de nossa situação social, para mostrar como a mensagem bíblica pode ser aplicada às novas circunstâncias, iluminadas com a Palavra de Deus. Partimos de uma análise profunda do texto, que muitas vezes fica escondida como o trabalho na cozinha, e procuramos mostrar qual seria a mensagem para o povo de hoje, tentando responder às suas necessidades e buscas. «O Povo de Deus tem necessidade de exegeses que, por um lado, executem com muita seriedade o próprio trabalho científico e que, por outro lado, não parem no meio do caminho, mas, ao contrário, continuem seus esforços até conferir pleno valor aos tesouros de luz e de vida contidos nas Sagradas Escrituras, a fim de que Pastores e fiéis possam aproximar-se mais facilmente delas e tirar proveito de modo mais pleno» (João Paulo II, 12.04.1991).

A Bíblia é a história de Deus na história dos homens. Por isso, privilegiamos, na presente edição bíblica, a história dos homens em seu compromisso pela transformação social em função do projeto de uma nova sociedade. «Movido pela fé, conduzido pelo Espírito do Senhor que enche o orbe da terra, o Povo de Deus esforça-se por discernir nos acontecimentos, nas exigências e nas aspirações de nosso tempo, em que participa com os outros homens, quais sejam os sinais verdadeiros da presença ou dos desígnios de Deus. A fé, com efeito, esclarece todas as coisas com luz nova. Manifesta o plano divino sobre a vocação integral do homem. E por isso orienta a mente para soluções plenamente humanas» (GS 11).

 

«Desde a infância você conhece as Sagradas Escrituras; elas têm o poder de lhe comunicar a sabedoria que conduz à salvação pela fé em Jesus Cristo. Toda Escritura é inspirada por Deus e é útil para ensinar, para refutar, para corrigir, para educar na justiça, a fim de que o homem de Deus seja perfeito, preparado para toda boa obra» (2Tm 3,15-17).

 

 

Aqui é o estrado para os teus pés, que repousam aqui, onde vivem os mais pobres, mais humildes e perdidos.

Quando tento inclinar-me diante de ti, a minha reverência não consegue alcançar a profundidade onde os teus pés repousam, entre os mais pobres, mais humildes e perdidos.

O orgulho nunca pode se aproximar desse lugar onde caminhas com as roupas do miserável, entre os mais pobres, mais humildes e perdidos.

O meu coração jamais pode encontrar o caminho onde fazes companhia ao que não tem companheiro, entre os mais pobres, mais humildes e perdidos.

TAGORE

Sagrada Escritura 5: Uma Introdução aos Evangelhos

21 de julho de 2017

 

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O Novo Testamento ou Nova Aliança é a parte da Bíblia onde encontramos o anúncio da pessoa de Jesus Cristo. Sua mensagem central é o próprio Filho de Deus, que veio ao mundo para estabelecer a aliança definitiva entre Deus e os homens. Sendo Deus-e-Homem, o próprio Jesus é a expressão total dessa aliança: ele mostra que Deus é Pai para os homens, e como os homens devem viver para se tornarem filhos de Deus.

Através de sua palavra e ação, Jesus inaugurou a nova aliança ou, em outras palavras, o Reino de Deus. Esse Reino não é mais aliança com um povo só. É aberto a todos os homens, todos os povos de todos os tempos e lugares. Em Jesus, Deus quer reunir toda a humanidade como uma família em que todos são chamados a viver como irmãos, repartindo entre si todas as coisas. Essa grande reunião, onde tudo é partilha e fraternidade no amor, é o Reino de Deus que, semeado na história, vai crescendo até que se torne realidade para todos.

Jesus não deixou nada escrito. Ele pregou, ensinou e praticou o projeto de Deus. Isso fez com que ele entrasse em conflito com a estrutura da sociedade, que o perseguiu, prendeu e matou. Mas Jesus ressuscitou, enviou o Espírito aos seus seguidores, chamados apóstolos e discípulos, e eles continuaram sua missão pregando, ensinando e fazendo como Jesus fazia. Foram eles que escreveram o que encontramos no Novo Testamento. Não pretenderam fazer uma biografia de Jesus, nem história ou crônica da ação dos seguidores dele. Quiseram, em primeiro lugar, anunciar Jesus para que os homens tivessem fé e se comprometessem com Jesus. Fé e compromisso que significam continuar sua palavra e ação, constituindo o Reino.

O Novo Testamento agrupa vinte e sete livros, conforme temas e estilos diferentes: Evangelhos, Atos dos Apóstolos, Cartas e Apocalipse.

Os evangelhos são quatro formas de anunciar Jesus, escritas no ambiente de comunidades diferentes. Por isso tratam da pessoa, das palavras e das ações de Jesus de modo ao mesmo tempo semelhante e diferente. Não são biografia ou história, e sim um anúncio para levar à fé em Jesus, isto é, ao compromisso de continuar sua obra, pela palavra e ação.

Os Atos dos Apóstolos são a segunda parte do evangelho de são Lucas. Mostram como o anúncio de Jesus e a formação das comunidades cristãs se expandiram, chegando a Roma, centro do mundo naquela época. Aí vemos o sentido da missão cristã: levar a boa nova do Evangelho a todos os homens, para que todos possam tomar conhecimento de Jesus e pertencer ao povo de Deus.

As cartas ou epístolas são escritos dirigidos às primeiras comunidades cristãs. Elas não só nos dão uma idéia dos problemas dessas comunidades, mas nos ajudam também a ver e superar os problemas em nossas comunidades atuais.

O Apocalipse de são João é livro escrito em linguagem figurada, porque se dirige aos cristãos em tempo de perseguição. Apresenta Jesus Ressuscitado como Senhor da história, e mostra como os cristãos devem anunciá-lo e testemunhá-lo sem medo, enfrentando até mesmo a própria morte.

 

A PALESTINA NO TEMPO DE JESUS

É difícil tirar todo o proveito da leitura dos Evangelhos, se não conhecermos alguma coisa da terra, ambiente e mecanismos da sociedade em que Jesus viveu, há dois mil anos. Isso porque a encarnação do Filho de Deus aconteceu em tempo e lugar determinados, dentro de circunstâncias precisas e bem concretas. Assim, conhecer o contexto em que Jesus viveu não é apenas questão de cultura, mas também, e principalmente, dado necessário para conhecer e avaliar com mais objetividade o que significou a vida, palavra e ação de Jesus. Só assim poderemos perceber melhor o que sua vida, palavra e ação podem significar hoje, no contexto em que vivemos.

 

  1. A. A TERRA DE JESUS

Jesus viveu na Palestina, pequena faixa de terra com área de 20 mil km2 , com 240 km de comprimento e máximo de 85 km de largura (ver mapa). Corresponderia aproximadamente à área do Estado de Sergipe. Do lado oeste, temos o mar Mediterrâneo. A leste, o rio Jordão.

A Palestina é dividida de alto a baixo por uma cadeia de montanhas que muito influi no seu clima. Com efeito, na parte oeste, o vento frio do mar, ao chocar-se com a parte montanhosa, provoca chuvas freqüentes, beneficiando toda a faixa costeira. O lado leste das montanhas, porém, não recebe o vento do mar e, conseqüentemente, apresenta clima quente e região mais árida. As terras cultiváveis estão na parte norte, na região da Galiléia e no vale do rio Jordão. A região da Judéia é montanhosa e se presta mais como pasto de rebanhos e cultivo de oliveira.

A cidade de Jerusalém conta com 50 mil habitantes, e está situada no extremo de um planalto, a 760 m acima do nível do mar Mediterrâneo e 1.145 m acima do nível do mar Morto. Por ocasião das grandes festas, chega a receber 180 mil peregrinos.

 

  1. A SOCIEDADE DO TEMPO DE JESUS

Toda sociedade humana é formada por pessoas e grupos de pessoas unidas entre si por uma rede complexa de relações econômicas, políticas e ideológicas. Para situarmos a pessoa e a ação de Jesus, é necessário examinar as relações sociais que existiam na sociedade daquele tempo.

 

  1. Economia

As atividades que formam a base da economia no tempo de Jesus são duas: a agricultura e a pecuária (junto com a pesca) de um lado, e o artesanato, de outro.

A agricultura é desenvolvida principalmente na Galiléia. Cultivam-se trigo, cevada, legumes, hortaliças, frutas (figo, uva), oliveiras. Das árvores de Jericó, na Judéia, extrai-se bálsamo para perfumes. A pecuária efetua-se principalmente na Judéia: criação de camelos, vacas, ovelhas e cabras. A pesca é intensa no mar Mediterrâneo, no lago de Genesaré e no rio Jordão.

Na agricultura, a maior parte da população é formada por pequenos proprietários. Ao lado desses, existem os grandes proprietários (anciãos) que geralmente vivem na cidade, deixando a direção de suas propriedades a cargo de administrador, e empregando a força de trabalho de diaristas e escravos. Muitas vezes, sucede que os pequenos proprietários em apuros financeiros tomam dinheiro emprestado dos grandes, e vêem seus bens hipotecados. Isso favorece cada vez mais o acúmulo de terras nas mãos de algumas famílias ricas. Por fim, existem os camponeses sem propriedades, que arrendam terras e trabalham como meeiros.

O artesanato desenvolve-se nas aldeias e nas cidades, principalmente em Jerusalém. Os ramos principais dessa atividade são: cerâmica (vasilhames e artigos de luxo), trabalho de couro (sapatos, peles curtidas), trabalho de madeira (carpintaria), fiação e tecelagem, aproveitando a lã de carneiros, abundantes na Judéia. O artesanato de luxo se concentra em Jerusalém, e serve para ser vendido como lembrança aos peregrinos.

Esse trabalho é feito por autônomos, estruturados em torno de produção familiar, em que o ofício passa de pai para filho. Há também pequenas unidades artesanais, que reúnem número significativo de operários. Junto com os trabalhadores do campo, esses artesãos formam a mais importante classe trabalhadora da Palestina.

Além desses artesãos, há também padeiros, barbeiros, açougueiros, carregadores de água e escravos que trabalham tanto em atividades produtivas como em outros ofícios.

A circulação de toda mercadoria produzida, tanto na agricultura como no artesanato, forma outra grande atividade econômica: o comércio. Este se desenvolve mais nas cidades e está na mão dos grandes proprietários de terras. Nos povoados, o comércio é reduzido e o sistema é mais de troca.

Toda a atividade comercial é controlada por um sistema de impostos. Essa política fiscal faz com que tanto o Estado judaico como o Estado romano se tornem monopolizadores da circulação das mercadorias, o que proporciona vultosas arrecadações. Esses impostos são cobrados pelos publicanos (cobradores de impostos). Há também taxas para transportar mercadorias de uma cidade para outra e de um país para outro. Esses impostos e taxas se tornam insuportáveis no tempo de Jesus.

Por essa visão geral da economia da Palestina já podemos perceber: Jesus é artesão (carpinteiro), vários discípulos são pescadores e um deles é cobrador de impostos.

O aparelho de Estado em Jerusalém exerce forte controle sobre a economia de todo o país. Além de pólo de atração da capital nacional, o Estado é o maior empregador (restauração do Templo, construção de palácios, monumentos, aquedutos, muralhas etc.). Nisso tudo, o Templo tem papel central:

– Coleta de impostos, através da qual boa parte da produção do país volta para o Estado.

– Comércio: para atender à necessidade dos peregrinos e, principalmente, para manter o sistema de sacrifícios e ofertas do próprio Templo.

– O Tesouro do Templo, administrado pelos sacerdotes, é o tesouro do Estado.

Além de toda essa centralização econômica, o Templo emprega mão-de-obra qualificada, principalmente artesãos.

Assim, o Templo se torna o grande centro de exploração e dominação do povo.

Mas a exploração e dominação não se restringem à economia interna, pois a Palestina é colônia do império romano. Este também cobra uma série de impostos: o tributo (imposto pessoal e sobre as terras), uma contribuição anual para o sustento dos soldados romanos que ocupam a Palestina, e um imposto sobre a compra e venda de todos os produtos.

 

  1. Política

O poder efetivo sobre a Palestina está nas mãos dos romanos. Mas, em geral, estes respeitam a autonomia interna das suas colônias. A Judéia e a Samaria são dirigidas por um procurador romano, mas o sumo sacerdote tem poder de gerir as questões internas, através da lei judaica. Este, porém, é nomeado e destituído pelo procurador romano.

O centro do poder político interno da Judéia e Samaria é a cidade de Jerusalém e o Templo. Com efeito, é do Templo que o sumo sacerdote governa, assessorado por um Sinédrio de 71 membros, composto de sacerdotes, anciãos e escribas ou doutores da Lei. O Sinédrio é o Tribunal Supremo (criminal, político e religioso) e sua influência se estende sobre todos os judeus, mesmo os que vivem fora da Palestina.

Nas cidades também existe pequeno aparato político (conselhos locais), dominado de início pelos grandes proprietários de terras e, mais tarde, pelos escribas ou doutores da Lei. Da mesma forma, nos povoados encontramos um conselho de anciãos, que se reúne tanto para decidir sobre questões comunitárias, como para casos de litígio ou transgressão de lei, funcionando como tribunal. Além disso, no campo, as relações de autoridade permanente são as relações familiares.

 

III. Grupos político-religiosos

Na sociedade do tempo de Jesus podemos distinguir vários grupos, que se diferenciam no modo de se relacionar com a política, economia e religião, e que têm grande importância no quadro social da época.

 

 

  1. Saduceus

O grupo dos saduceus é formado pelos grandes proprietários de terras (anciãos) e pelos membros da elite sacerdotal. Têm o poder na mão, e controlam a administração da justiça no Tribunal Supremo (Sinédrio). Embora não se relacionem diretamente com o povo, são intransigentes em relação a ele, e vivem preocupados com a ordem pública. São os principais responsáveis pela morte de Jesus.

Os saduceus são os maiores colaboradores do império romano, e tendem para uma política de conciliação, com medo de perder seus cargos e privilégios. No que se refere à religião, são conservadores: aceitam apenas a lei escrita e rejeitam as novas concepções defendidas pelos doutores da Lei e fariseus (crença nos anjos, demônios, messianismo, ressurreição).

 

 

  1. Doutores da Lei (escribas)

O grupo dos doutores da Lei vai adquirindo cada vez maior prestígio na sociedade do tempo. Seu grande poder reside no saber. Com efeito, são os intérpretes abalizados das Escrituras, e daí serem especialistas em direito, administração e educação. A influência deles é exercida principalmente em três lugares: Sinédrio, sinagoga e escola. No Sinédrio, eles se apresentam como juristas para aplicar a Lei em assuntos governamentais e em questões judiciárias. Na sinagoga, eles são os grandes intérpretes das Escrituras, criando a tradição através da releitura, explicação e aplicação da Lei para os novos tempos. Abrem escolas e fazem novos discípulos.

Embora não pertençam economicamente à classe mais abastada, os doutores da Lei gozam de posição estratégica sem igual. Monopolizando a interpretação das Escrituras, tornam-se guias espirituais do povo, determinando até mesmo as regras que dirigem o culto. Sua grande autoridade repousa sobre uma tradição esotérica: não ensinam tudo o que sabem, e escondem ao máximo a maneira como chegam a determinadas conclusões.

 

 

  1. Fariseus

Fariseu quer dizer separado. Inicialmente aliados à elite sacerdotal e aos grandes proprietários de terras, os fariseus deles se afastam para dirigir o povo, embora mantenham distância do povo mais simples (que não conhece a Lei). São nacionalistas e hostis ao império romano, mas sua resistência é do tipo passivo. O grupo dos fariseus é formado por leigos provindos de todas as camadas da sociedade, principalmente artesãos e pequenos comerciantes. A maioria do clero pobre, que se opõe à elite sacerdotal, também começa a pertencer a esse grupo.

No terreno religioso, os fariseus se caracterizam pelo rigoroso cumprimento da Lei em todos os campos e situações da vida diária. São conservadores zelosos e também criadores de novas tradições, através da interpretação da Lei para o momento histórico em que vivem. A maior expressão do farisaísmo é a criação da sinagoga, opondo-se ao Templo, dominado pelos saduceus. Desse modo a sinagoga, com a leitura, interpretação dos textos bíblicos e oração, torna-se expressão religiosa oposta ao sistema cultual e sacrifical do Templo.

Os fariseus acreditam na predestinação, na ressurreição e no messianismo. Esperam um messias político-espiritual, cuja função será precipitar o fim dos tempos e a libertação de Israel. Esse messias será alguém da descendência de Davi. E, para os fariseus, a estrita observância da Lei, a oração e o jejum provocarão a vinda do Messias. Os fariseus e os doutores da Lei simpatizam-se, a ponto de muitos doutores da Lei serem também fariseus.

 

  1. 4. Zelotas

Os zelotas se constituíram a partir dos fariseus. Provêm especialmente da classe dos pequenos camponeses e das camadas mais pobres da sociedade, massacrados por um sistema fiscal impiedoso. São muito religiosos e nacionalistas. Desejam expulsar os dominadores pagãos (romanos), e também são contrários ao governo de Herodes na Galiléia. Querem restaurar um Estado onde Deus é o único rei, representado por um descendente de Davi (messianismo). Nesse sentido, os zelotas são reformistas, isto é, pretendem restabelecer uma situação passada.

Enquanto os fariseus se mantêm numa atitude de resistência passiva, os zelotas partem para a luta armada. Por isso, as autoridades os consideram criminosos e terroristas, e são perseguidos pelo poder romano.

Entre os apóstolos de Jesus, provavelmente dois eram zelotas: Simão (Mc 3,19) e Judas Iscariotes. Simão Pedro parece adotar certos métodos dos zelotas.

 

  1. 5. Herodianos (partidários de Herodes)

Os herodianos são os funcionários da corte de Herodes. Embora não formem um grupo social, concretizam a dependência dos judeus aos romanos. Conservadores por excelência, têm o poder civil da Galiléia nas mãos. Fortes opositores dos zelotas, vivem preocupados em capturar agitadores políticos na Galiléia. São os responsáveis pela morte de João Batista.

 

  1. 6. Essênios

Os essênios se tornaram mais conhecidos a partir da descoberta de documentos em grutas perto do mar Morto, em 1947. O grupo é resultado de fusão entre sacerdotes dissidentes do clero de Jerusalém e de leigos exilados. Na época de Jesus, vivem em comunidades com estilo de vida bastante severo, caracterizado pelo sacerdócio e hierarquia, legalismo rigoroso, espiritualidade apocalíptica e a pretensão de ser o verdadeiro povo de Deus. Em muitos pontos assemelham-se aos fariseus, mas estão em ruptura radical com o judaísmo oficial. Tendo deixado Jerusalém, dirigem-se para regiões de grutas, para aí viverem ideal «monástico». Levam vida em comum, onde os bens são divididos entre todos, há obrigação de trabalhar com as próprias mãos, o comércio é proibido, assim como o derramamento de sangue, mesmo em forma de sacrifícios. A organização da comunidade lembra muito a das ordens religiosas cristãs: condições severas para a admissão, tempo de noviciado, governo hierárquico, disciplina severa, rituais de purificação, ceias sagradas comunitárias. Esperam um messias chamado Mestre da Justiça, que organizará a guerra santa para exterminar os ímpios e estabelecer o reino eterno dos justos.

 

  1. 7. Samaritanos

Apesar de não pertencerem ao judaísmo propriamente dito, os samaritanos são um grupo característico do ambiente palestinense. Mais ainda que os judeus, observam escrupulosamente as prescrições do Pentateuco. Mas eles não aceitam os outros escritos do Antigo Testamento, nem freqüentam o Templo de Jerusalém. Para eles, o único lugar legítimo de culto é o monte Garizim, que fica perto de Siquém, na Samaria. Esperam o messias chamado Taeb (= aquele que volta). Esse messias não é descendente de Davi, e sim novo Moisés, que vai revelar a verdade e colocar tudo em ordem no final dos tempos.

Os samaritanos são considerados pelos judeus como raça impura por serem descendentes de população misturada com estrangeiros.

 

  1. Religião

A religião dos judeus no tempo de Jesus está centrada em dois pólos fundamentais: o Templo e a sinagoga.

 

 

  1. O Templo

O Templo é sem dúvida o centro de Israel. É nele que todos os judeus, também os da Dispersão, devem se reunir para prestar culto a Deus. No Templo habita o Deus único, santo, puro, separado, perfeito. Por natureza, os seres humanos e as coisas são profanos, impuros, banais, imperfeitos. A única forma de se purificar é aproximar-se de Deus. O homem se torna mais puro quanto mais perto estiver de Deus; quanto mais distante, mais impuro. Percebe-se, então, o poder dos sacerdotes na sociedade judaica: são eles que estão mais perto de Deus e, conseqüentemente, cabe a eles decidir sobre o que é puro e impuro e também o que fazer para se purificar. Essa autoridade dos sacerdotes sobre o povo acaba legitimando e reforçando o Templo, que se torna não só o centro religioso, mas também o centro econômico e político. É por isso que no tempo de Jesus o Templo possui imensas riquezas (o Tesouro) e toda a cúpula governamental age a partir daí (o Sinédrio). Desse modo, a casa de oração e ofertas a Deus se torna um imenso banco e lugar de poder político. Em outras palavras, a religião se torna instrumento de exploração e opressão do povo.

 

 

  1. A sinagoga

O Templo é o centro de toda a vida de Israel. É o lugar de culto e o povo o freqüenta principalmente por ocasião das grandes festas. Na vida comum, o centro religioso é constituído pela sinagoga, presente até mesmo nos menores povoados. Sinagoga é lugar onde o povo se reune para a oração, para ouvir a palavra de Deus e para a pregação.

Qualquer israelita adulto pode fazer a leitura do texto bíblico na sinagoga, e pode escolher o texto que quiser. Depois da leitura, também qualquer adulto pode fazer a pregação, explicando o texto e relacionando-o com outros textos. Em geral, exalta-se a Deus e procura-se dar uma formação para a fé do povo, convidando-o o viver segundo a Lei.

O sacerdote não tem função especial na sinagoga, porque esta não é lugar de culto litúrgico. Embora qualquer adulto possa presidir a uma reunião, nem todos o fazem, por serem analfabetos, ou por não se julgarem preparados para o comentário. As reuniões acabam sendo então sempre animadas pelos doutores da Lei e fariseus, que cada vez mais propagam suas idéias e aumentam sua influência sobre o povo, adquirindo prestígio cada vez maior.

Em geral, a sinagoga pertence à comunidade local. Nos povoados menores, ela serve também como escola para jovens e crianças. Nos centros maiores, constroem-se salas de aula ao lado da sala de reunião. Em Jerusalém, algumas sinagogas tinham até hospedaria e instalações sanitárias para os peregrinos.

*

Jesus nasceu, viveu e morreu dentro do contexto histórico do séc. I. Quando lemos o texto dos Evangelhos, devemos estar atentos para avaliar corretamente a sua atividade dentro da formação social, econômica, política e religiosa do seu tempo. Só assim a palavra e a ação de Jesus adquirem o relevo concreto para que nós as entendamos melhor e possamos transpor toda a significação que há na pessoa de Jesus para os nossos dias. Não se trata de reduzir toda a mensagem de Jesus ao nível sociopolítico. Mas nem de cair no oposto, reduzindo a mensagem de Jesus ao nível individual e intimista.

 

«E a Palavra se fez homem

e habitou entre nós. E nós contemplamos a sua glória:

glória do Filho único do Pai,

cheio de amor e fidelidade.»

(Jo 1,14)

Em uma das noites mais frias do ano, moradores de rua de SP são acordados com jatos d’água

20 de julho de 2017

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São Paulo tem vivido nos últimos dias seu período mais frio no ano. Na madrugada desta quarta-feira (19), as temperaturas chegaram na casa dos 8ºC, com sensação térmica ainda menor. E nesse contexto, moradores de ruas foram acordados com jatos de água fria.

Segundo reportagem da rádio CBN, uma empresa privada contratada pela prefeitura de São Paulo, atualmente sob gestão de João Dória (PSDB), acordou diversos moradores de rua jogando água fria neles. Essa já é uma reclamação recorrente dessas pessoas.

O flagrante feito pela reportagem da CBN ocorreu por volta das 7h (horário de Brasília) desta quarta. A reportagem ainda cita que, no momento da ação da empresa, não havia nenhum assistente social, policial militar ou integrante da Guarda Civil Metropolitana.

Os jatos disparados não foram mirados em cima dos moradores, mas sim do seu lado. De qualquer forma, a reportagem reporta que diversos deles estavam dormindo e acordaram com a água espirrando.

“A limpeza chega já jogando a água, recolhendo tudo, quem estiver dormindo na calçada aí… Não dá nem tempo de levantar. Molha tudo, tem muita coberta molhada, perde de tudo”, afirmou um morador à CBN.

Outros moradores reportaram que, mesmo no frio, diversas vezes a empresa chega no meio da madrugada, sem aviso prévio. Os moradores que estão na praça da Sé afirmaram que as vezes a ação acontece por volta das 4h30.

 

Fonte: https://br.noticias.yahoo.com/em-uma-das-noites-mais-frias-ano-moradores-de-rua-de-sp-sao-acordados-com-jatos-dagua-154024725.html

Sagrada Escritura 4: Um Comentário sobre o Livro de Josué

20 de julho de 2017

 

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A TERRA É DOM E CONQUISTA

Introdução

O livro de Josué relata acontecimentos situados no séc. XIII a.C.: a conquista e a partilha de Canaã, a Terra Prometida, pelas tribos de Israel. À primeira vista, o livro apresenta a tomada global da Terra, feita por uma geração. Isso se deve à idealização do autor. A conquista foi, de fato, um processo longo e lento, ora pacífico, ora violento, que só terminou dois séculos mais tarde, com o rei Davi.

O conteúdo pode ser dividido em três partes. Na primeira (Js 1-12), temos a conquista. Os acontecimentos se dão numa área limitada e têm como pano de fundo o santuário de Guilgal, próximo de Jericó; como esta cidade está no território da tribo de Benjamim, é provável que as narrativas provenham de tradições cultivadas no âmbito dessa tribo e, talvez, da tribo de Efraim. A preocupação é fortemente etiológica (do grego aitía: causa), procurando explicar fatos, nomes de lugar, edificações e ruínas para uma geração que vive muito tempo depois («…até o dia de hoje»). A segunda parte (Js 13-21) apresenta a partilha da Terra entre as tribos, servindo-se de documentos geográficos que descrevem as fronteiras das tribos e que remontam à era pré-monárquica, e de listas de lugares e cidades, provenientes do tempo da monarquia. O capítulo 21 é talvez um acréscimo feito no pós-exílio. A terceira parte (Js 22-24) apresenta o fim da vida de Josué e consta de três conclusões: retorno das tribos transjordânicas para seus territórios (Js 22); último discurso de Josué (Js 23); aliança em Siquém e morte de Josué (Js 24).

O livro não é uma crônica, mas uma interpretação dos fatos para mostrar o significado da conquista de Canaã. A personagem principal é a Terra Prometida: Deus realizou a promessa feita aos patriarcas e renovada aos seus descendentes. O povo foi libertado da escravidão do Egito para ser livre e próspero na Terra que Deus ia dar (Ex 3,7-8). Portanto, por trás das longas e minuciosas listas de lugares devemos ver a alegria e a gratidão pelo dom de Deus. E um fato chama a atenção: o povo teve de conquistar a Terra que Deus lhe dera. Deus concede o dom porém não suprime a liberdade e a iniciativa do homem. Pelo contrário, supõe e exige que o homem busque e conquiste o dom de Deus. Assim, a Terra é fruto da promessa e dom divinos e, ao mesmo tempo, da aspiração e da conquista do homem. Em outras palavras, Deus promete por dentro das aspirações do homem, e realiza seu dom por dentro das conquistas do homem.

O livro de Josué constitui, portanto, um insuperável tratado sobre a graça de Deus, que é a base da vida e da história. A graça não é dom paternalista de Deus, deixando o homem passivo. Ela é o dom que Deus faz das possibilidades já contidas na estrutura de toda a criação, e principalmente da pessoa humana. Sem a atitude livre e responsável que procura descobrir, tomar posse e endereçar as possibilidades, o homem jamais encontrará a graça. A vida é o dom de Deus que o homem deve descobrir e conquistar. Tudo se concretiza na tensão histórica que existe entre o presente efetivo de Deus, que abre seu dom nas possibilidades, e o presente-futuro do homem que busca, descobre, toma posse e dá endereço ao dom de Deus. E, para que o dom se torne vida concreta, Deus propõe uma só condição: que o homem seja e continue sempre seu fiel aliado.

Sagrada Escritura 3: O Livros Históricos no Antigo (Primeiro) Testamento

19 de julho de 2017

 

índice

LIVROS HISTÓRICOS

 

Introdução

Os assim chamados livros históricos ocupam a maior parte do Antigo Testamento. Neles encontramos a história de Israel e do judaísmo, desde a conquista da terra prometida até quase a época do Novo Testamento. É interessante notar que não se trata apenas de registro cronístico de fatos, mas de uma interpretação de acontecimentos a partir da fé, e a serviço dos problemas e interesses de situações bem determinadas. Poderemos dividir esse conjunto em quatro grupos:

  1. Josué, Juízes, 1 e 2 Samuel, 1 e 2 Reis. Formam um relato mais ou menos contínuo, apresentando a história do povo desde a conquista da terra até o exílio na Babilônia. Tais livros mostram que a história de Israel depende da atitude que o povo toma na aliança com Deus. Se o povo é fiel à aliança, Deus lhe concede a bênção, que se concretiza no dom da terra e na prosperidade. Se o povo é infiel, atrai para si mesmo a maldição, que se traduz em fracasso histórico e perda da terra.
  2. 2. 1 e 2 Crônicas, Esdras e Neemias. Abarcam o tempo do pós-exílio babilônico até meados do séc. III a.C. A preocupação básica é fundamentar e organiz:ar a comunidade depois do exílio na Babilônia (Esdras e Neemias). Para isso, seus autores repensam toda a história do povo, a fim de fundamentar a vida da comunidade judaica e sua forma de governo, polarizada pelo culto no Templo de Jerusalém (1 e 2 Crônicas).
  3. 3. Rute, Tobias, Judite, Ester. Mais do que história propriamente dita, esses livros são narrativas. Sua intenção é apresentar modelos particulares de vivência e aplicação da fé dentro de situações difíceis, principalmente as enfrentadas pelos judeus fora de sua terra.
  4. 4. 1 e 2 Macabeus. Relatam a resistência heróica de um grupo de judeus diante da dominação estrangeira que ameaça destruir a identidade cultural e religiosa da comunidade judaica.

 

A HISTÓRIA DESDE A CONQUISTA DA TERRA ATÉ O EXÍLIO NA BABILÔNIA

Os livros de Josué, Juízes, Samuel e Reis formam um conjunto coerente, relatando a história do povo desde a conquista da Terra (séc. XIII) até o exílio na Babilônia (586-538 a.C.). A comparação com os temas e o estilo do livro do Deuteronômio mostram que esse relato histórico foi não só influenciado, mas determinado a partir da visão econômica, política, social e religiosa do Deuterônomio. Em outras palavras, o livro do Deuteronômio fornece a chave de leitura para a interpretação dos acontecimentos relatados nessa história.

Essa literatura teve duas redações. A primeira foi feita no tempo do rei Josias, entre 622 e 609 a.C. Nessa época, foi descoberto no Templo o núcleo antigo do livro do Deuteronômio (2Rs 22,8ss). A partir disso, Josias organiza uma grande reforma político-religiosa (2Rs 22-23). Para fundamentar e justificar essa reforma foi escrita uma versão da história, desde o tempo de Salomão até o reinado de Josias. A segunda redação foi feita durante o exílio na Babilônia, provavelmente pouco depois de 561 a.C. (cf. 2Rs 25,27-30 e nota). Foi no contexto do exílio que se redigiu a grande história que vai da conquista até a perda da terra. O que o autor pretendia era não só explicar por que o povo foi exilado, mas, e principalmente, o que o povo deve fazer a partir dessa situação.

O autor se serviu de tradições antigas, talvez já parcialmente escritas, que ele reuniu e interpretou a partir da ideologia do Deuteronômio. Nesse livro se diz que a história depende da fidelidade ou infidelidade do povo à aliança com Javé. Se o povo for fiel, Javé lhe dará a bênção, isto é, uma história marcada pela prosperidade e harmonia em todos os sentidos. Se o povo for infiel, Deus o castigará com a maldição, isto é, com o fracasso histórico, acarretado pela deterioração da vida social em todos os níveis, culminando com a perda da Terra. Tudo isso, de fato, acabou acontecendo.

E agora, tudo perdido? Não! O autor quer mostrar que Javé continua fiel, e que Israel tem pela frente uma grande tarefa: rever a história e descobrir onde estão os erros e por que eles foram cometidos. O sentido dessa história, portanto, não está no seu final, mas dentro do relato, na própria articulação da narrativa. É em Jz 2,6-3,6 que vamos encontrar a articulação dialética com que o autor interpretou a história: pecado e castigo, conversão e graça (cf. Introdução ao livro dos Juízes). Aplicando esse esquema à história, o autor mostra para os exilados que Deus foi fiel à aliança: deu a Terra para que Israel nela construísse uma sociedade e uma história novas. Israel, porém, não foi fiel: esqueceu-se de Javé para servir aos ídolos (pecado). Esse pecado foi cometido durante o regime monárquico, em que os reis traíram o projeto de Javé, servindo a outros projetos. A conseqüência foi uma decadência progressiva da vida social, que acabou acarretando o desastre nacional (castigo). Faltam, agora, os dois momentos finais do esquema dialético: a conversão e a graça.

Podemos dizer que toda essa história foi escrita para produzir esses dois momentos finais. E o autor deixa isso bem claro em passagens importantes de sua narrativa, tais como 1Sm 7,3; 2Rs 17,13; 2Rs 23,25 e, principalmente, 1Rs 8,46-53: se Israel tomar consciência de seus pecados, se se arrepender e sinceramente suplicar a Javé, este lhe concederá a libertação e uma nova situação de graça. Essa mesma exortação ecoa nos acréscimos exílicos ao Deuteronômio (cf. Dt 4,29-31 e 30,1-10).

O conjunto histórico formado por Josué, Juízes, Samuel e Reis, portanto, é um grande «evangelho», um anúncio que procura suscitar conversão e esperança. Para nós ele se torna um convite a também lermos a nossa história através da bênção e da maldição, da fidelidade e da infidelidade ao projeto de Deus. Também nós podemos utilizar o esquema dialético de Jz 2,6-3,6 para rever a nossa história, descobrir os erros que a paralisam e projetar a ação que abre o futuro da esperança.

Fonte: Introduções Bíblicas da Editora Paulus

 

Sagrada Escritura 2: Livro de Tobias

19 de julho de 2017

 

A cura da cegueira de Tobit Pai de Tobias pintura de Rembrandt

INTRODUÇÃO


Este é o primeiro de nossos estudos sobre os livros deuterocanônicos. Estes estudos visam aproximar o leitor ao conhecimento da história, hagiografia, texto, manuscritos e versões dos livros deuterocanônicos, para uma melhor visão e preparação apologética e exegética dos livros.

 

O NOME


No Códice Alexandrino chama-se Biblos logon Tobit; no Vaticanus,Tobeit; no Sinaiticus,Tobeith; nos manuscritos em latim Liber Tobiae,Liber Tobit et Tobiae, Liber utriusque Tobiae. Na Vulgata e no hebraico Fagii ambos, pai e filho têm o mesmo nome,Tobias, tobyyah. Em outros textos e versões, o nome do pai varia: Tobimeu bem” é Iahweh no hebraico Munster; Tobitou Tobeit na Septuaginta;Tobis, ou Tobit, e tobith“bondade” de Javé, na Vetus Latina.

 

TEXTO E VERSÕES


O texto original, que foi escrito supostamente em hebraico, foi perdido; as razões atribuídas para uma versão aramaica original parece apenas ser provável por parecer que uma tradução do aramaico influenciou nossas versões presentes em grego.

 

(1) VERSÕES DA VULGATA

São Jerônimo ainda não tinha aprendido aramaico, quando, com a ajuda de um rabino que sabia tanto aramaico quanto hebraico, fez a versão Vulgata. O rabino expressa em hebraico o pensamento dos manuscritos aramaicos e São Jerônimo imediatamente colocou esse em latim. Foi um trabalho de apenas um dia (cf. Praef. Nos Tobiam). A Vetus Latina certamente influenciou esta versão apressada. A recensão da Vulgata da versão em aramaico conta a história na terceira pessoa, assim como o aramaico de Neubauer e os dois textos do hebraico de Gaster (HL e HG), enquanto todos os outros textos fazem Tobias falar na primeira pessoa de até o capítulo 3, 15. As seguintes passagens ocorrem somente na Vulgata: o abanar da cauda do cão (11, 9); a comparação do revestimento sobre o olho de Tobit com a membrana de um ovo (11, 14); a espera de meia hora, enquanto o fel do peixe efetuava a sua cura (11, 14); o fechamento dos olhos de Raguel e Edna após morte por Tobias; também 2, 12; 2, 18; 3, 19; 3,24, 6, 16-18; 6, 20-21; 8, 4-5; 9, 12b. Algumas partes da Vulgata, como a continência de Tobias (6, 18; 7, 4), foram por vezes, encaradas como interpolações cristãs de Jerônimo, até que foram encontradas em um dos textos hebraicos de Gaster (HL). Por último, a Vulgata e o HL omitem qualquer menção ao Ahikhar e Achior da Vulgata (Tobias 11,20), é provavelmente uma adição ao texto.

 

(2) VERSÕES ARAMAICAS

Além da versão em aramaico usada por Jerônimo, e agora perdida, há o texto aramaico sobrevivente recentemente encontrado em um comentário aramaico sobre o Gênesis, “Bereshit Midrash Rabba”. A escrita é midrash deste trabalho do século XV; que contém o Livro de Tobias como um haggada a promessa que Jacob faz de dar dízimos a Deus (Gênesis 28, 22). Neubauer editou o texto, “O Livro deTobit, um caldeu de texto a partir de um único manuscrito na Bodleian Library” (Oxford, 1878). Ele acha que é uma forma mais breve do texto aramaico de Jerônimo. Isto não é provável. A linguagem é, por vezes, uma transliteração do grego e dá provas de ser uma transliteração de um ou outro dos textos gregos. Ele concorda com a Vulgata naquela que desde o início do conto de Tobias é contada na terceira pessoa; caso contrário, é mais perto do Codex Vaticanus e ainda mais próximo do Codex Sinaiticus.

 

(3) VERSÕES GREGAS

Há três recensões gregas de Tobias. Devemos nos referir a eles pelos números apresentados ao Vaticano e o códices Sinaítico em Vigouroux, “La sainte bíblia polyglote”, III (Paris, 1902)

(a) AB, são respectivamente o texto dos códices Alexandrino (século V) e Vaticano (século IV). Esta recensão é encontrado em muitos outros códices do texto grego, tem sido usado há séculos pela Igreja grega, é incorporado na edição Sixtine da Septuaginta, e foi traduzido para o armênio como texto autêntico daquele rito. AB é o preferido para a recensão do Sinai por Nöldeke, Grumm, e outros, e ainda avaliado por Nestlé, Ewald, e Haris como um compêndio mais do que uma versão de todo o texto original. Ele condensa Oração de Edna (X, 13), omite a bênção de Gabael (IX, 6), e tem três ou quatro leituras únicas (3,16; 14, 8-10; 11, 8).

(b) Aleph, é o texto do Codex Sinaítico (século IV). Seu estilo é muito mais difuso do que o de AB, que parece ter omitido propositalmente muitos stichoi do Aleph– cf. 2,12, “no sétimo dia de Dustros ela cortou a rede”; 5, 3, a incidência da ligação dividida em duas partes, uma para Tobias  e outra para Ragüel; 5, 5, a longa conversa entre Rafael e o jovem Tobias; 6, 8; 10,10; 12, 8, etc. OAleph omite 4, 7-19 e 13, 6b-9, doAB.

(c) O texto dos códices 44, 106, 107 para Tobias 6, 9 a 13, 8. A primeira porção (1, 1-6: 8) e a última (13, até o fim) são idênticos ao AB; o restante parece ser uma tentativa de uma melhor versão do texto original. Um trabalho independente é mostrado por 6, 9 a 7,17 e 8, 1 a 12, 6, é muito parecido com Siríaco e mais próxima do Aleph do que de AB; 12, 7 a 13, 8 assemelha cada texto em vários pequenos detalhes. Leituras distintivas e estranhas encontradas destes cursivos são orações gnósticas de Edna, “Que todos os Æons[1] te louvem” (8, 15); e o fato de que Ana viu o cachorro correndo antes de Tobias (11, 5).

(d) O que parece ser uma terceira recensão do segundo capítulo é apresentado em Grenfell e Hunt, “Oxyrhyneus papiros” (Oxford, 1911), parte VIII. O texto difere tanto AB quanto Aleph e, consequentemente, nos cursivos gregos.

(4) VERSÕES LATINAS   ANTIGAS

Antes da tradução latina da Vulgata da recensão aramaica (ver acima) existiam pelo menos três das versões latinas antigas de um texto grego que foi substancialmente Aleph; (a) a recensão do Codex Regius Parisiensis 3654 e Codex 4 da Biblioteca de São Germano; (b) a recensão do Códice Vaticanus 7, contendo 1-6:12; (c) a recensão do “Speculum” de Santo Agostinho.

(5) VERSÕES SIRÍACAS

Até o capítulo 7, 9, é uma tradução de AB; depois disso, ele concorda com o texto grego cursiva, com a ressalva de que 13, 9-18, é omitido. Esta segunda parte é claramente uma segunda recensão; seus nomes próprios não são soletrados como na primeira parte. Ahikhar (14, 10) é Achior (2:10); ‘Edna (7, 14) é’ Edna (7, 2), Arag (9,  2) é Raga (4, 1, 4, 20).

(6) VERSÕES HEBRAICAS

Existem quatro versões do hebraico deste livro:

(a) HL, Hebraico Londinii, um manuscrito do século XIII, encontrada por Gaster no Museu Britânico, e traduzido por ele no “Proceedings of the Soc. of Bibl. Arqueology” (XVII E XX). Além de um cento de exortações escriturais, este manuscrito contém uma porção da narrativa de Tobias, traduzida, pensa Gaster, a partir de um texto que se situava mais próximo em relação ao aramaico usado por São Jerônimo. É apenas possível, embora não menos provável, que o autor judeu do século XIII do HL fez uso da Vulgata.

(b) HG, Hebraico Gasteri, um texto copiado por Gaster a partir de um Midrash sobre o Pentateuco e publicado no “Proc. da Soc. de Bib. Arch.” (XIX). Este manuscrito, agora perdido, concorda com o aramaico de Neubauer e estava em um compacto como aquele estilo da recensão da Vulgata.

(c) HF, Hebraico Fagii,uma tradução muito livre de AB, feito no século XII por um estudioso judeu: é encontrado na bíblia Poligloda de Walton.

(d) HM, Hebraico Munsteri, publicado por Munster em Basileia em1542 d.C, encontrado na bíblia Poliglota de Walton. Este texto concorda em regra com o aramaico de Neubauer, mesmo quando este está em desacordo com AB. Trata-se, de acordo com Ginsburg, de origem do quinto século. As versões em hebraico juntamente com o aramaico omitem a referência ao cão, que desempenha um papel proeminente nas outras versões.

A revisão anterior das diversas recensões do Livro de Tobias mostra o quão difícil seria para reconstruir o texto original e como facilmente erros textuais pode ter havido em nossa Vulgata ou no aramaico do qual depende.

 

CONTEÚDO


A história divide-se naturalmente em duas partes:

(1)   A fidelidade de Tobit o ancião e de Sara ao Senhor (1, 1 a 3, 25)

  • A fidelidade de Tobit (1, 1 a 3, 6) mostrada por seus atos de misericórdia aos colegas cativos (1, 11-17) e, especialmente, para os mortos (1, 18-25), atos que resultaram em sua cegueira (2, 1-18), as provocações de sua mulher (2, 19-23), e o recurso de Tobit a Deus em oração (3, 1-6).
  •  A fidelidade do Sara, filha de Raguel e Edna (3, 7-23). No mesmo dia em que Tobit em Ninive foi insultado por sua esposa e voltou-se para Deus, Sara em Ecbátana foi hostilizada por sua empregada como homicida de sete maridos (3, 7-10), e voltou-se para Deus em oração (3, 11-23). As orações de ambos foram ouvidas (3, 24-25).

(2)   A fidelidade do Senhor para Sara e Tobias através das ministrações do anjo Rafael (4, 1 a 12, 22).

  • Rafael cuida do jovem Tobias em sua jornada para Gabael em Rages em Midiã para obter os dez talentos de prata deixados no exílio por seu pai (4, 1-9, 12). O jovem decide ir, após uma longa instrução de seu pai (4, 1-23); Rafael se junta a ele como guia (5, 1-28); Tobias enquanto toma banho no Tigre é atacado por um grande peixe, pega-o, e, seguindo o conselho de Rafael, conserva o seu coração, fígado e vesícula (6, 1-22); eles passam por Ecbatana, e páram na casa de Raguel. Tobias pede Sara em casamento e recebe-a (7, 1-20); por continência, exorcismo, do odor da queima de fígado de peixe e da ajuda de Rafael, ele vence o demônio que tinha assassinado os sete anteriores maridos de Sara (8, 1-24); Rafael pega o dinheiro de Gabael em Rages, e traz a Ecbatana para a festa de casamento do jovem Tobias (9, 1-23).
  • Rafael cura a cegueira do ancião Tobit, no retorno de seu filho, e manifesta a verdade de que ele é um anjo (10, 2 a 12, 31). Conclusão: o hino de ação de graças do ancião Tobit, e a subsequente história de pai e filho (13, 1 a 14, 7).

PROPOSTA


Mostrar que Deus é fiel aos que são fiéis a Ele é evidentemente a principal finalidade do livro, Neubauer (op cit, p… XVI) diz que o enterro dos mortos é a principal lição; mas a lição de caridade é mais proeminente. Ewald, “Gesch des Volkes Israel”, IV, 233, estabelece a fidelidade ao código Mosaico como a principal tendência do autor, que escreve para os judeus da dispersão; mas o livro é destinado a todos os judeus, e claramente inculca neles muitas lições secundárias e uma que é crucial para o resto – Deus é verdadeiro para aqueles que são fiéis a ele.

 

CANONICIDADE


(1) No Judaísmo

O Livro de Tobias é deuterocanônico, isto é, não contido no Canon da Palestina, mas no de Alexandria. Que os judeus da Dispersão aceitaram o livro como canônico Escritura é claro a partir do seu lugar na Septuaginta. Que os judeus da Palestina reverenciaram Tobias como um livro sagrado pode ser alegado a partir da existência da tradução o aramaica utilizada por São Jerônimo e os publicados por Neubauer, como também dos quatro traduções hebraicas existentes. Então, a maioria destas versões semitas foram encontrados como Midrashim, ou hagganda, do Pentateuco.

(2) Entre os Cristãos

Apesar da rejeição de Tobias no cânon protestante, o seu lugar no cânon cristão das Escrituras Sagradas é inquestionável. A Igreja Católica sempre estimou como inspirado.

• São Policarpo (AD 117), Aos Felipenses, Capítulo 10, fala sobre a esmola, e cita Tobias 4, 10 e 12, 9, como sua autoridade para exortar.

• Pseudo-Clemente (AD 150), Aos coríntios Capítulo XVI, tem louvores as esmolas que são um eco de Tobias 1, 8-9.

• São Clemente de Alexandria (190-210 AD), em Stromata VI.12, cita como as palavras das Escrituras Sagradas: “O jejum é bom com a oração” (Tobias 12, 9); e em Stromata I.21 e II.23, “O que odeias, não faça aos outros” (Tobias 4,16).

• Orígenes (cerca 230 d.C) cita como Escritura Tobias 3, 24 e 12, 12-15, em “De oratione”, II; Tobit 2,  1, na seção 14; Tobit 12, 12, na seção 31 (cf. P.G., XI, 448, 461, 553); e escreve a Africanus (PG, XI, 80), explicando que, embora os hebreus não usem Tobias, a Igreja usa.

• Santo Atanásio (AD 350) usa Tobit 12, 7 e 4:19, com a frase distintiva “como está escrito”, cf. “Apol. Contra Arianos II, e Apol. Anúncio Imper. Constantium (PG, XXV, 268, 616).

• Na Igreja ocidental, São Cipriano (248 d.C), muitas vezes refere-se a Tobias como de autoridade divina, tal como ele se refere a outros livros das Sagradas Escrituras; (cf. De mortalitate, x; De opere et eleemosynis, v, xx; De patientia, xviii (P.G., IV, 588, 606, 634); Ad Quirinum, i, 20 para Tobit 12; iii, 1 para Tobias 2: 2; e iv, 5-11; ii, 62 de Tobit 04:12 (PG, IV, 689, 728, 729, 767).

• Santo Ambrósio (370 d.C) escreveu um livro intitulado “De Tobia” contra a usura (PL, XIV, 759), e apresenta-o, referindo-se ao trabalho da bíblia com esse nome como “um livro profético”, “Escritura”.

• Em toda a Igreja ocidental, no entanto, a canonicidade de Tobias é mais clara por sua presença na versão latina antiga, o texto autêntico da Escritura para a Igreja Latina a partir de 150 d.C até ser substituida pela vulgata de São Jerônimo.

• O uso de Tobias canônica em que parte da Igreja bizantina cuja língua era siríaco é visto nos escritos de Santo Efrém (cerca AD 362) e de São Arquelau (cerca AD 278).

• Todas as primeiras listas canônicas contêm o Livro de Tobias; são as do Concílio de Hipona (393 dC), as do concíliode Cartago (397 dC e 419), Santo Inocêncio I (405 d.C), Santo Agostinho (397 d.C).

• Além disso, os grandes manuscritos da Septuaginta do quarto e quinto século são a prova de que não só os judeus, mas os cristãos utilizaram Tobias como canônico.

Contra a canonicidade de Tobias são alegadas várias acusações, porém todas já foram refutadas aqui.

 

ORIGEM


É provável que o ancião Tobit escreveu pelo menos a parte da obra original em que ele usa a primeira pessoa do singular, (cf. 1, 1-3: 6), em todos os textos, exceto na Vulgata e no aramaico. Como toda a narrativa é histórica, esta parte é provavelmente autobiográfica. Depois de revelar a sua natureza angelical, Rafael manda tanto o pai quanto o filho contar todas as maravilhas que Deus lhes havia feito (Vulgata, 12,20) e escrever em um livro todos os incidentes de sua estadia com eles (cf. o mesmo versículo em AB , Aleph, Vetus Latina, HF, e HM). Se aceitarmos a história como fato-narrativa, naturalmente concluímos que ela foi escrita originalmente durante o Exílio babilônico, na parte inicial do século VII a.C; e que tudo, exceto o último capítulo foi trabalho de pai e filho. Quase todos os protestantes estudiosos consideram o livro pós-exílico. Ewald atribui a 350 a.C; Hgen, atríbue a 280 a.C; Gratz, a 130 d.C; Kohut a 226 a.C.

 

NOTAS


1 – As introduções de CORNELY, KAULEN, Danko, Gigot, Seisenberger.

2 – Embora os Padres usem Tobias, só o Venerãvel Beda (PL, XCI, 923-38) e Walafrid Estrabão (PL, CXIII, 725) deixaram-nos comentários sobre o mesmo.

3 – Durante a Idade Média, HUGH DE ST. VICTOR, Allegoriarum em Vetus Testamentum, IX (PL, CLXXV, 725), e Nicolau de Lyra, DENIS DA Cartuxos, HUGH DE S. CARO, em seus comentários sobre toda a Escritura, interpretaram o Livro de Tobias. Comentaristas posteriores são SERRARI (Monza, 1599); Sanctius (Lyons, 1628); MAUSCHBERGER (Olmutz, 1758); Justiniani (Roma, 1620); DE CELADA (Lyons, 1644); DREXEL (Antuérpia, 1652); NEUVILLE (Paris, 1723); Gutberlet (Munster, 1854); REUSCH (Freiburg, 1857); GILLET DE MOOR, Tobie et Akhiahar (Louvain, 1902); VETTER, Das Buch Tobias und die Achikar-Sábio em Theol. Quartalschrift(Tübingen, 1904).

5 – As principais autoridades protestantes foram citados no corpo do artigo.

 

PARA CITAR


Drum, Walter. Apologistas Católicos. ‘Tobias.” The Catholic Encyclopedia. Vol. 14. New York: Robert Appleton Company, 1912. 17 Aug. 2014. Disponível em <http://apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/deuterocanonicos/716-estudo-sobre-o-livro-de-tobias&gt;. Tradução: Rafael Rodrigues.


[1]Æons é o termo dado por heresiarcas gnósticos para designar o conjunto de poderes espirituais evoluídos por emanação progressiva do Ser eterno, e que constituem a Pleroma ou o mundo espiritual invisível, como distinta da Kenoma, ou mundo material visível.

 

Fonte: CEBi

Sagrada Escritura – Livro do Êxodo

18 de julho de 2017

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O ÊXODO é o segundo livro da Bíblia e do Pentateuco. Na Bíblia Hebraica recebe o título de Shemôt, isto é, “Nomes”, de acordo com o hábito judaico de intitular os livros a partir das suas palavras iniciais: “We’elleh shemôt” (= «E estes são os nomes dos filhos de Israel que vieram para o Egito»: 1,1). O título de ÊXODO provém da versão grega dos Setenta, que procura dar a cada livro um título de acordo com o seu conteúdo. Neste caso, privilegia os 15 primeiros capítulos, pois é aí que propriamente se descreve o “Êxodo”, isto é, a “saída” dos israelitas do Egito.

Este léxico tem a ver prevalentemente com os grupos recalcitrantes que Moisés “fez sair” do Egito pela “estrada do deserto”; mas, dada a importância determinante de Moisés, dos seus grupos e das suas experiências para a constituição de Israel e a formação da Bíblia, o seu léxico torna-se patrimônio comum, podendo expressar também as “libertações” de outros grupos da “opressão” do domínio egípcio.

CONTEÚDO E DIVISÃO

Pode dividir-se o seu conteúdo do seguinte modo:

I. “Opressão” e “Libertação” dos filhos de Israel no Egito. Este é o tema fundamental de 1,1-15,21. Nesta secção merecem especial relevo as peripécias no Egito (1,1-7,8), como um povo que nasce no sofrimento. Seguem-se as pragas (7,8-12,32), como meio violento de libertação.
II. Caminhada pelo deserto (15,22-18,27) do povo, agora livre do Egito.
III. Aliança do Sinai (19,1-24,18). Esta aliança é o encontro criacional ou fundacional de Javé com os “israelitas”, em que o Senhor se dá a si mesmo ao homem e restitui cada homem a si mesmo, e em que o homem aceita a dádiva pessoal de Deus e se aceita a si mesmo como dom de Deus com tudo o mais que lhe é dado: a natureza, a razão, a Lei, a História, o mundo. Por sua vez, a dádiva e a sua aceitação também reclamam dádiva mútua e, portanto, responsabilidade. O pecado surge como possibilidade da liberdade humana; mas Deus pode sempre recomeçar tudo de novo.
IV. Código sacerdotal, com especial relevo para a construção do santuário (25,1-31,18). A execução do mesmo vai ser revelada em 35,1-40,33, com a correspondente organização do culto. Esta narrativa está encerrada numa inclusão significativa: 40,34-38 descreve a descida do Senhor sobre o santuário com as mesmas características (nuvem, glória, fogo) com que 24,12-15a descreveu a descida do Senhor sobre o Sinai, mostrando, assim, que o santuário assumiu o papel do Sinai como lugar da manifestação de Deus. É a presença da ideologia sacerdotal (conhecida por fonte P), que projeta retrospectivamente no Sinai a imagem do segundo templo, do seu sacerdócio e do seu culto – em suma, o ideal da comunidade judaica pós-exílica (ver VI).
V. Renovação da Aliança do Sinai, relatada em 32,1-34,35.
VI. Código sacerdotal (35,1-40,38): execução das obras relativas ao santuário (ver IV).

O texto normativo do livro do ÊXODO é sobretudo um entrançado de peças narrativas e legislativas. Nestas últimas, destacam-se o “Decálogo” propriamente dito (20,1-17) e os chamados “Código da aliança” (20,22-23,19) e “Decálogo ritual” (34,12-26). São a Lei dada por Deus, mas formulada pelo homem a partir da razão e da experiência.

AUTOR

A antiga tradição judaica, tal como a antiga tradição cristã, atribuíam a Moisés a autoria de todo o Pentateuco e, por isso, também do livro do ÊXODO. Este modo de pensar está hoje claramente ultrapassado. Contudo, talvez hoje se avalie também, com mais clareza do que nunca, a eventual ação determinante de Moisés na constituição de Israel e do corpo bíblico do Pentateuco e do ÊXODO.

GÉNERO LITERÁRIO

O tecido literário deste livro resulta em parte da acostagem horizontal de temáticas por via redacional (“teoria fragmentária”), mas fundamentalmente da complexidade dinâmica da vida de múltiplos grupos cujas experiências no terreno vão sendo recolhidas e integradas em contextos ideológicos mais amplos.

É ainda a questão da “teoria documentária”, embora redimensionada, nas suas componentes Javista (J), Eloista (E), Deuteronómico-Deuteronomista (D-Dtr) e Sacerdotal (P); das múltiplas “fichas” que recolhem e da ideologia e intenção das redações; sem esquecer, também, a redacção final.

LEITURA CRISTÃ E TEOLOGIA

O acontecimento do Êxodo relata a libertação de Israel do Egito pelo Senhor, que faz com esse povo uma Aliança. Tal acontecimento fundador foi objecto de várias releituras, já dentro da própria Bíblia, pois toda a teologia e espiritualidade do povo de Israel ficou profundamente marcada por ela. Assim, o Segundo e Terceiro Isaías vêem a libertação de Judá do domínio da Babilônia como um novo Êxodo.

Os primeiros discípulos de Jesus e as primeiras comunidades cristãs, que eram de origem judaica, viram na doutrina de Jesus um “êxodo” novo e definitivo (Lc 4,16-21); e, na sua pessoa, o verdadeiro libertador, à vista do qual o próprio Moisés era simples figura, e a Lei do Sinai mero pedagogo para conduzir o povo até ao verdadeiro Mestre, que é Cristo (Gl 3,24). O Novo Testamento apresenta Moisés como muito inferior a Jesus, que veio trazer a nova Lei (Mt 5,17-48). A Carta aos Hebreus chega mesmo a dizer que Moisés já considerava os opróbrios por Cristo superiores aos tesouros do Egito, seguindo em frente com firmeza, «como se contemplasse o Invisível» (Heb 11,27).

Por que os sacerdotes católicos não se casam? – Fundamentos Teológicos do Celibato

17 de julho de 2017

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Na atualidade do debate sobre celibato, se dá maior ênfase na necessidade de aprofundar teologicamente no sacerdócio a fim de deduzir a verdade e apreciar a verdade única e completa da teologia do celibato da Igreja Católica Latina.

Temos, portanto, por esse motivo, a tarefa atual e importante de analisar os elementos teológicos tanto do sacerdócio do Novo Testamento como, a partir deste, o celibato dos ministros sagrados. Ambos têm suas raízes nas Escrituras – a principal fonte da Teologia católica – e na Tradição da Igreja que revela e interpreta o testemunho escriturístico.

O sacerdócio de Jesus Cristo é um profundo mistério da nossa fé. Para compreender isso, o homem deve se abrir para uma visão sobrenatural e submeter a sua razão a um modo transcendente de pensar. Em tempos de fé viva, que incentiva e orienta não só a cada fiel como pessoa única, mas também permeia a vida e dá forma à vida de toda a comunidade crente, Cristo Sacerdote constitui na consciência de todos o centro da vida de fé pessoal e comunitária. Em tempos de declínio do sentido da fé, pelo contrário, a figura de Cristo Sacerdote desbota e desaparece cada vez mais da consciência dos homens e da sociedade, e não está mais no centro da vida cristã.

Esta mesma imagem é também aplicável no caso de um sacerdote de Cristo. Em tempos de fé viva, na verdade não é difícil ao sacerdote reconhecer-se em Cristo, identificar-se com Ele, contemplar e viver a essência do próprio sacerdócio em íntima união com Cristo Sacerdote, ver nele “a única fonte” e o “modelo insubstituível” da própria condição sacerdotal.

Mas, em meio a uma atmosfera racionalista que desvia cada vez mais a mente humana do sobrenatural, em uma época de materialismo que obscurece cada vez mais a realidade espiritual, torna-se cada vez mais difícil para o sacerdote resistir à pressão da mentalidade secularizante. A identidade espiritual e transcendente de seu sacerdócio tende a desvanecer se ele não se esforça, conscientemente, em aprofundar nela e em mantê-la viva, por meio de uma íntima união pessoal com Cristo.

Essa crítica situação torna ainda mais indispensável a ajuda para os sacerdotes de uma ascética e de uma mística adequadas ao estado das coisas. É preciso que lhes revelem a tempo os perigos que ameaçam ao seu sacerdócio, mostrando-lhes as necessidades e que se ponham à disposição os meios que a sua vida sacerdotal requerem. A atual crise de identidade do sacerdócio católico se manifesta toda sua crueza através da renúncia de milhares de sacerdotes ao seu ministério, através também da profunda secularização de muitos outros que continuam em um serviço puramente formal, e, enfim, através da escassez de vocações causadas pela rejeição a seguir ao chamado de Cristo. Numa situação desse tipo é uma necessidade fundamental para desenvolver uma pastoral sacerdotal nova, que seja consciente das circunstâncias e das exigências atuais e que responda, em uma palavra, ao “contexto presente”.

  1. A relação sacerdotal com Cristo

Temos de fazer brilhar com nova luz sobre o fundamento da tradição, a essência do sacerdócio católico. O Concílio de Trento, em um momento de crise semelhante ao nosso, estabeleceu com os seus ensinamentos e definições sobre os sacramentos da Eucaristia e da Ordem, as bases de uma espiritualidade sacerdotal fortemente referida a Cristo. Um teólogo como M. J. Scheeben soube explicar, frente ao racionalismo do século passado, que a Ordenação eleva a quem a recebe a uma orgânica unidade sobrenatural com Cristo, e que o caráter indelével impresso pelo sacramento da Ordem habilita ao ordenado para participar nas funções sacerdotais de Cristo.

Nos últimos tempos, especialmente desde o Vaticano II em diante, esta relação do sacerdote com Cristo tem sido cada vez mais posta no centro da essência do sacerdócio, e se pôde aprofundar e alargar desde essa perspectiva os ensinamentos bíblicos e as doutrinas teológicas e canônicas sobre o assunto. Tem, assim, adquirido uma nova iluminação teológica a doutrina tradicional do sacerdos alter Christus.

Se São Paulo escreve aos coríntios: “Temos de ser considerados pelos homens como ministros de Cristo e dispensadores dos mistérios de Deus” (1 Cor 4, 1); ou então: “Agimos como embaixadores de Cristo, como se Deus mesmo vos exortasse através de nós. Suplicamos-vos, pois, em nome de Cristo, deixai-vos reconciliar com Deus” (2 Cor 5, 20), essas expressões podem ser consideradas como autênticas ilustrações bíblicas da identificação do sacerdote com Cristo.

No Concílio Vaticano II é continuamente expressa a mesma idéia: “Os bispos, de modo eminente e visível, façam às vezes de Cristo Mestre, Pastor e Pontífice, e atuem em sua pessoa” (Lumen Gentium n º 21, com a nota 22, onde se documenta sobre a Igreja antiga). “Os sacerdotes a eles unidos são partícipes do ofício de Cristo, único Mediador, e exercitam o seu sagrado ministério agindo in persona Christi (Lumen Gentium n. 28 com a nota 67; Christus Dominus n. 28). Através do sacramento da Ordem e do caráter por ele impresso, são configurados a Cristo e atuam em seu nome (Presbyterorum Ordinis nn. 2, 6, 12; Optatam totius n. 8; Sacrosanctum Concilium, n. º 7).

Após o Concílio aumentou essas formas de expressão também por parte da Cúria Romana. A Congregação para a Educação Católica, nas normas fundamentais para a formação dos sacerdotes de 1970, acentuou em uma afirmação de princípio que o sacerdote se faz, através da Ordem Sagrada, um “alter Christus”. E o novo Código de Direito Canônico de 1983 diz no cânon 1008: “Com o sacramento da Ordem e com o caráter indelével com o que ficam marcados aqueles que o recebem, os ministros da Igreja são consagrados e destinados a reunir-se, cada um no seu próprio nível, os cargos de ensinar, santificar e governar in persona Christi e de pastorear o povo de Deus.”

De uma forma ainda mais intensa, tem se ocupado do sacerdócio e do ministério dos sacerdotes, desde o início do seu pontificado, o atual pontífice, João Paulo II. Desde 1979, nas Quintas-Feiras Santas de cada ano, dirige uma mensagem aos sacerdotes. Em repetidas vezes utiliza ocasiões especialmente adequadas – audiências, discursos e, especialmente, as freqüentes ordenações sacerdotais – para posicionar na sua justa luz teológica e pastoral atual, a natureza e a essência do sacerdócio católico, bem como a aprofundar o seu significado.

O mais importante ato oficial do Papa, com referência ao sacerdócio foi, sem dúvida, a convocação e a realização do Oitavo Sínodo dos Bispos, que teve por objetivo a formação dos sacerdotes nas circunstâncias atuais. Um dos pontos centrais das discussões dos Padres sinodais foi a noção justa da identidade sacerdotal, vistas as coisas no mundo de hoje e em meio a grave crise em que se encontra o sacerdócio católico. Síntese e coroação dos trabalhos sinodais foi a Exortação Apostólica pós-sinodal Pastores dabo vobis, publicada em 25 de março de 1992, dedicada precisamente à formação dos sacerdotes nas circunstâncias atuais.

No segundo capítulo da Exortação Apostólica, o Papa aborda a “natureza e a missão do sacerdócio ministerial” e informa expressamente que as intervenções dos Padres na aula sinodal “mostrou a consciência do vínculo ontológico específico que liga o sacerdote a Cristo, Sumo Sacerdote e Bom Pastor” (n. 11). O Papa conclui essa exposição com uma afirmação verdadeiramente clássica: “O presbítero encontra a plena verdade da sua identidade no ser uma derivação, uma participação específica e uma continuação do mesmo Cristo, Sumo e Eterno Sacerdote da Eterna Aliança; Ele é uma imagem viva e transparente de Cristo sacerdote. O sacerdócio de Cristo, expressão da sua absoluta “novidade” na história da salvação, é a única fonte e o paradigma insubstituível do sacerdócio do cristão, e, especialmente, do presbítero. A referência a Cristo, então, é a chave essencial para a compreensão das realidades sacerdotais” (n.º 12, ao final).

Sobre a base desta afinidade natural entre Cristo e os seus sacerdotes não será difícil anunciar a teologia do sacerdócio ministerial. O mesmo João Paulo II oferece-nos novamente a chave: “É particularmente importante que o sacerdote compreenda a motivação teológica da lei eclesiástica sobre o celibato. Enquanto lei, ela expressa a vontade da Igreja, antes mesmo da vontade que o sujeito manifesta com a sua disponibilidade. Mas essa vontade da Igreja encontra sua motivação última na relação que o celibato tem com a ordenação sagrada, que configura ao sacerdote com Jesus Cristo, Cabeça e Esposo da Igreja. A Igreja, como esposa de Jesus Cristo, quer ser amada pelo sacerdote de modo total e exclusivo como Jesus Cristo Cabeça e esposo a tem amado. Assim o celibato sacerdotal é um dom de si em e com Cristo à sua Igreja, e manifesta o serviço do sacerdote à Igreja em e com o Senhor “(n.º 29 até o final).

  1. Fundamento histórico doutrinal

Um olhar para trás na Tradição da Igreja pode nos informar, também nesta ocasião, o desenvolvimento dessa Teologia. O que se pode dizer, em síntese, sobre esse aspecto, já dissemos em parte, ao analisar os testemunhos da Igreja Primitiva sobre a continência dos ministros sagrados. Continuar com as referências históricas sobre o celibato, as referências à Sagrada Escritura e sua interpretação é certamente uma ajuda que pode ser fornecida à argumentação teológica dos Padres sinodais e do Santo Padre, porque na Exortação Apostólica abunda as referências à Sagrada Escritura. A visão do celibato, do ponto de vista das Escrituras adquiriu, por outro lado, uma crescente importância na literatura recente sobre o assunto.

Já na primeira lei escrita que conhecemos, no cânon 33 do Concílio de Elvira, estão obrigados à continência os clérigos positi in ministerio, ou seja, aqueles que servem ao altar. Também os cânones africanos falam continuamente dos que servem ao altar e, por ser responsável pelo seu serviço, tocam os sacramentos; estes estão obrigados, por causa da consagração recebida, à castidade, o que, por sua vez, garante a eficácia da oração de petição (impetratória) diante de Deus.

A este respeito, são particularmente importantes e instrutivos os documentos do Romano Pontífice que tratam da continência celibatária. São constantemente consideradas e refutadas nos textos deles, a partir da Sagrada Escritura, duas objeções. A primeira é a norma que indica São Paulo a Timóteo (1 Tim 3, 2 e 3, 12) e a Tito (1, 6): os candidatos casados devem ser só unius uxoris, ou seja, ter sido casado apenas uma vez e também com uma mulher virgem. Tanto o Papa Sirício como Inocêncio I insistiram repetidamente em que esta expressão não significa que eles possam continuar com o desejo de gerar filhos, mas, pelo contrário, foi estabelecida propter continentiam futuram, ou seja, devido à continência que deveria ser vivida desde então.

Esta interpretação feita pelos Pontífices da conhecida passagem da Escritura, que foi assumida pelos Concílios, diz que quem tivesse a necessidade de se casar novamente, demonstrava com isso que não era capaz de viver a continência exigida aos ministros sagrados e não podia, portanto, ser ordenado. Assim, essa norma da Escritura, em vez de uma prova contrária ao celibato, era uma demonstração a favor da continência celibatária e ainda uma exigência dos Apóstolos. Essa disposição se manteve viva no futuro. Na Glossa ordinária ao decreto de Graciano, isto é, no comentário comumente aceito dessa passagem (princípio da Dist. 26), explica que existem quatro razões para que um que foi casado duas vezes não poderia ser ordenado. Depois de assinalar três razões espirituais, a quarta, de caráter prático, diz que seria um sinal de incontinência que um homem passasse de uma mulher para outra. E o grande cheio de autoridade decretalista Hostiensis, o Cardeal decano Henrique de Susa, explica no seu comentário às decretais de Gregório IX (X, I, 21, 3 à palavra alienum), que a terceira razão das quatro dessa proibição foi “porque se deve temer (neste caso) a incontinência”.

Essa interpretação do unius uxoris vir também era aceita no Oriente. Isto é provado pelo grande historiador da Igreja antiga, Eusébio de Cesaréia, que deve ser considerado bem informado, já que, como já afirmamos, participou no Concílio de Nicéia e, como amigo dos arianos, tinha defendido o uso do matrimônio por parte dos padres já casados. No entanto diz expressamente que, comparando o sacerdote do Antigo Testamento com o do Novo, se confronta a geração corporal com a espiritual, e que nisso consiste o sentido do unius uxoris vir: em que aqueles que foram consagrados e dedicados ao culto divino devem abster-se convenientemente, do momento da Ordenação em adiante, das relações sexuais com a esposa.

A proibição apostólica de que nenhum casado duas vezes devia ser admitido às Sagradas Ordens tem sido observada, com todo rigor, através dos séculos e se encontrava entre as irregularidades no Código de 1917 (cân. 984, 4). Na canonística clássica se ensinava que a dispensa desta proibição não era possível nem pelo Sumo Pontífice, pois nem sequer ele poderia dispensar contra apostolum, isto é, contra a Sagrada Escritura.

Deve-se notar que também a legislação do Concílio de Trullo mantém no seu cânon 3 a mesma proibição para sacerdotes, diáconos e subdiáconos, ou seja, que os candidatos à estas ordens não podiam estar casados com uma viúva ou com uma mulher que havia sido casada. Só se queria – diziam os padres trullanos – atenuar a gravidade da Igreja Romana nesse ponto, concedendo àqueles que tinham pecado contra dita proibição a possibilidade de arrependimento e penitência.  Se antes de uma data posterior ao Sínodo tivessem renunciado a esse (segundo) casamento, poderiam permanecer no exercício do ministério.

A falta de lógica nesta disposição do cânon 3, em comparação com o cânon 13 que permite aos sacerdotes e diáconos o uso do matrimônio contraído antes da Ordenação, só pode ser explicado pelo fato de que aquela proibição apostólica estava também profundamente enraizada na tradição oriental, mas sem que se perceba já o seu sentido original. Daí surge outra prova tácita do autêntico significado original, como garantia da total continência após a Ordenação, tal como permaneceu vivo no Ocidente, sempre aceito com fiel observância por parte de Roma.

Deve-se mencionar neste contexto de duas outras passagens das Escrituras que não se encontram explicitamente nos testemunhos antigos, a segunda das quais vem hoje invocada contra a continência dos mesmos Apóstolos.

Entre as qualidades que São Paulo exigia ao ministro da Igreja se encontra também a de ser “Encratés”, ou seja, continente. Este termo significa a continência sexual, como se deduz do texto paralelo no qual São Paulo exorta os fiéis casados continência, a necessária abstinência para dedicar-se à oração, e também dos posteriores textos gregos sobre o celibato, reunidos, por exemplo, na coleção oficial do Pedalion.
A segunda passagem da Escritura é encontrada em 1 Coríntios 9, 5, onde São Paulo diz que também ele tem o direito de levar consigo uma mulher, como fazem os outros apóstolos, os irmãos do Senhor e Cefas. Muitos interpretaram a expressão “mulher” como a “esposa” dos Apóstolos, que no caso de Pedro poderia ser verdade. Mas é preciso se ter claramente presente o fato do texto original grego não falar simplesmente de “Ginaika”, que podia perfeitamente significar também esposa. Certamente não sem intenção, São Paulo acrescenta a palavra “adelfén”, ou seja, mulher “irmã”, o que exclui qualquer confuso mal-entendido com esposa.

Somos convencidos facilmente deste sentido retificador que, de aqui em adiante, os testemunhos mais importantes da continência dos ministros sagrados mostram que ao falar da esposa de tais ministros, no contexto da posterior continência sexual, sempre se usa a palavra “sóror”, irmã. Do mesmo modo, a relação entre marido e mulher depois da Ordenação do marido é visto como o de um irmão com sua irmã. São Gregório Magno, por exemplo, diz: “Desde sua Ordenação, o sacerdote amará sua sacerdotisa (ou seja, sua esposa) como a uma irmã”. O Concílio de Gerona (ano 517) decidiu que “se tiverem sido ordenados aqueles que antes estiveram casados, não devem viver junto com a que de esposa se tornou irmã”. E o Concílio de Auvergne (ano 535), por sua vez, dispôs que “quando um sacerdote ou um diácono recebeu a Ordenação ao serviço divino, passa imediatamente de ser marido a ser irmão da sua esposa”. Este uso das palavras é encontrado em muitos textos patrísticos e conciliares.

  1. O ensinamento do Antigo Testamento

É necessário agora que tratemos outro ponto que é muitas vezes invocado como um argumento contra a continência dos ministros nos primeiros séculos. Costuma-se apelar, como muitas vezes já afirmamos, ao Antigo Testamento, que, como sabemos, era legítimo e até mesmo necessário o uso pleno do matrimônio por parte dos sacerdotes e levitas, nos dias em que viviam em suas casas, livres do serviço do Templo. A essa objeção se pode responder de duas maneiras.

Antes de tudo deve-se assinalar que o sacerdócio vetero-testamentário havia sido confiado a uma única tribo que devia ser conservada, e isso fazia necessário o matrimônio. O sacerdócio do Novo Testamento não foi definido, no entanto, como o sacerdócio de sucessão pelo sangue e não se baseia na descendência familiar. Um segundo e mais importante argumento a favor da distinção entre um sacerdócio e outro diz: os sacerdotes do Antigo Testamento prestavam um serviço temporal limitado no templo, enquanto que os sacerdotes do Novo Testamento mantêm um serviço permanente, por isso a obrigação temporal de continência e de pureza se estendeu a uma observância ilimitada e contínua.

Como explicação convincente se recorre à passagem de São Paulo em I Cor 7, 5, na qual o Apóstolo aconselha aos esposos que não se recusem um ao outro, a não ser de comum acordo, por um tempo determinado e para dedicar-se à oração. Os sacerdotes do Novo Testamento, no entanto, devem rezar continuamente e dedicar-se a um serviço diário ininterrupto, no qual, através de suas mãos, é dada a graça do perdão e é oferecido o Corpo de Cristo. A Sagrada Escritura lhes exorta a ser em tudo puros para este serviço e os Padres mandavam conservar a abstinência corporal.

Os mesmos documentos também oferecem outros motivos de caráter pastoral: como poderia um padre pregar sobre a continência e sobre a pureza a uma viúva ou a uma virgem, se ele mesmo desse maior valor o trazer filhos ao mundo que a Deus? Assim, a objeção contrária torna-se argumento a favor da continência ministerial.

A partir dessas considerações se deduz uma imagem do sacerdote do Novo Testamento modelado sobre a vontade de Cristo, e distinta substancialmente daquela imagem do Antigo Testamento. Esta última foi configurada apenas como uma função, limitada no tempo e puramente externa. Aquela, ao contrário, implica por natureza a toda a pessoa do sacerdote, no externo e no interno, e, portanto, o seu serviço. Cristo exige ao seu sacerdote alma, coração, corpo, pureza e continência em todo seu ministério como um testemunho de que já não vive segundo a carne, mas pelo Espírito (Rm 8, 8). O sacerdócio funcional do Antigo Testamento nunca pode ser um modelo do sacerdócio ontológico do Novo, configurado com o de Cristo. Este supera o antigo sacerdócio essencialmente.

Assim, aqueles que receberam a mensagem da salvação de Cristo compreenderam, já desde o início, a exigência de Mestre aos seus Apóstolos de chegar a renunciar inclusive o casamento pelo Reino dos Céus (Mt 19, 12), e que, como um discípulo em sentido rigoroso e pleno deve estar disposto deixar pai, mãe, esposa, filhos, irmão e irmã (Lc 18, 29; 14, 26). Também se entende assim as palavras de São Paulo sobre a diversa relação com Deus dos celibatários e dos casados (1 Cor 7, 32-33) e o seu significado no que diz respeito ao celibato eclesiástico.

Foi tarefa da escola, ou seja, da canonística clássica a partir do décimo segundo século em diante, descobrir, explicar e desenvolver as razões que ligam continência e sacerdócio neotestamentário. Na história do desenvolvimento científico do tema, brevemente descrito na segunda parte deste trabalho, se mencionou as dificuldades existentes então para se chegar à elaboração de uma teoria satisfatória. Embora os antigos Padres tivessem já entendido que a continência pertencia à essência do sacerdócio novo – como, por exemplo, quando Epifânio disse que o carisma do sacerdócio consiste na continência; ou Santo Ambrósio que apontava a obrigação de rezar continuamente como o mandamento da Nova Aliança –, os glossistas, no entanto, foram incapazes de construir uma teologia do celibato, talvez porque eram demasiado pouco teólogos. Em seus trabalhos sobre a disciplina celibatária no Ocidente, estiveram também muito influenciadas pela disciplina oriental, cuja legitimidade tomaram por boa ao aceitar tanto a lenda de Pafnucio como a legislação trullana.

No entanto a partir dos documentos da Igreja Católica sobre este assunto, tentaram desenvolver uma teoria na qual se continham os elementos essenciais para uma Teologia válida. Compreenderam, sobretudo, que a continência está em relação estreita com o ordo sacer, e que essa lei tinha sido dada à Igreja propter ordinis reverentiam, pela reverência que é devida à Ordem. Também entenderam que a continência está mais unida ao Sacramento da Ordem recebido que ao homem ordenado, o qual era livre de aceitar a Ordenação, sabendo que aceitava também a obrigação anexa.

Desde a síntese realizada por São Raimundo de Peñafort, já mencionado, se deriva com toda certeza que naquele tempo se tinha como verdadeiro motivo da continência clerical não tanto a pureza do ministro – que se adequaria muito bem com a práxis oriental estabelecida no Concílio Trullano – quanto à eficácia da oração mediadora do ministro sagrado, que procedia da sua total dedicação a Deus. De um modo geral eram apresentadas já então as verdadeiras razões da perfeita continência: a possibilidade de rezar com liberdade, assim como a também completa liberdade de desenvolver o próprio ministério e para dedicar-se ao serviço da Igreja.

Embora a Teologia dos séculos posteriores até hoje, não desatendeu a reflexão sobre o sacerdócio do Novo Testamento, a crise dos sacerdotes e das vocações ao sacerdócio nestas últimas décadas – difundidas e ampliadas através dos meios de comunicação social – exigiu com urgência um especial aprofundamento na matéria. O fundamento para isso tinha sido posto pelo Concílio Vaticano II, sobre o que se baseou o ensinamento do Papa João Paulo II, que fez do sacerdócio um motivo particular do seu programa doutrinal e pastoral desde o começo do seu pontificado. É significativo nesse sentido, que já na sua primeira mensagem aos sacerdotes, por ocasião da quinta-feira santa, dissesse sobre o celibato que a Igreja ocidental o quis no passado e o quer no futuro enquanto que se “inspira no exemplo mesmo de Nosso Senhor Jesus Cristo, na doutrina apostólica e em toda a Tradição que lhe é própria”. Nos anos seguintes voltou várias vezes a tratar o tema do sacerdócio e do celibato unido a ele e tem posto um grande empenho em frear as fáceis demasiadas dispensas nesta matéria.

O ponto mais alto dessas preocupações de sua elevadíssima consciência pastoral constituiu a convocatória, para outubro de 1990, do oitavo Sínodo dos Bispos, que devia abordar a questão da formação sacerdotal no contexto das circunstâncias atuais. Isto foi feito de uma forma exaustiva através das vozes dos representantes do episcopado mundial, e esta questão encontrou a sua mais perfeita expressão na Exortação Apostólica Pós-sinodal Pastores Dabo Vobis, que pode ser considerada uma “Carta Magna” da Teologia do sacerdócio, e que permanecerá como norma autorizada no futuro da Igreja.

  1. A Teologia do celibato sacerdotal

Não é possível fazer aqui um completo desenvolvimento deste tema, nem este é o objetivo da nossa exposição histórica, mas esta permite dar uma palavra final sobre a Teologia do celibato sacerdotal, a qual está intimamente relacionada com a Teologia do sacerdócio.

A principal motivação do celibato e da vontade da Igreja neste ponto é “a relação que o celibato tem com a sagrada Ordenação que configura o sacerdote com Jesus Cristo, Cabeça e Esposo da Igreja” (Pastores dabo Vobis, n. 29). Estas palavras podem ser consideradas o núcleo da Teologia do celibato desenvolvida pela Exortação Apostólica e é oferecida para ser meditada e colocada na base de qualquer desenvolvimento posterior.

A partir desta afirmação central do documento papal, tentamos indicar, a partir do início desta quinta parte do nosso trabalho, os elementos da Teologia do celibato que já estavam presentes na Tradição, mas que tinham sido desenvolvidos de maneira insuficientes. Agora somos capazes de ver não só que todos estes elementos foram recolhidos e desenvolvidos sistematicamente na Exortação, mas também foram utilizados nela outros não considerados antes.

Deve ser valorizado, acima de tudo, neste sentido, aquilo que é afirmado no capítulo três, especialmente nos números 22 e 23, acerca da “configuração com Jesus Cristo Cabeça e Pastor e a caridade pastoral”. Cristo nos é mostrado aqui no mesmo sentido de Ef 5, 23-32, como Esposo da Igreja, assim como ela é a única Esposa de Cristo. Em ligação com outros textos das Escrituras, nesta passagem da Exortação se contempla a profunda e misteriosa união entre Cristo e a Igreja, que é colocado imediatamente em relação com o sacerdote: “O sacerdote está chamado a ser uma imagem viva de Jesus Cristo, Esposo da Igreja… Está chamado, portanto, a reviver na sua vida espiritual o amor de Cristo Esposo pela Igreja Esposa.” Não lhe falta, por isso, ao sacerdote um amor esponsal, pois tem a Igreja como esposa. “Sua vida deve também estar iluminada e orientada por esta relação esponsal, que lhe pede ser testemunho do amor esponsal de Cristo, ser capaz de amar as pessoas com um coração novo, grande e puro, com autêntico desapego de si, com plena dedicação, contínua e fiel e, ao mesmo tempo, com uma forma especial de zelo (cf. 2 Cor 11, 2), com uma ternura que se reveste também com acentos do amor maternal, capaz de tomar a cargo das ‘dores de parto’ para que ‘Cristo’ seja formado nos fiéis (cf. Gal 4, 19)”.

“O princípio interno, a força que anima e orienta a vida espiritual do presbítero, enquanto configurado a Cristo Cabeça e Pastor, é a caridade pastoral, participação da caridade pastoral do mesmo Jesus Cristo”. Seu conteúdo essencial “é o dom de si, o dom total de si à Igreja, à imagem e em união com o dom de Cristo…” “Com a caridade pastoral, que converte o exercício do ministério sacerdotal num amoris officium, o sacerdote que recebe sua vocação ao ministério está em condições de fazer disso uma escolha de amor, pela qual a Igreja e as almas se tornam seu principal interesse”.

VI. CONCLUSÃO

O sacerdócio da Igreja Católica se manifesta, pois, como um mistério inserido, por sua vez, no mistério da Igreja. Quaisquer das questões que estão relacionadas com ele e sobretudo o problema grave e sempre atual do celibato, não pode ser considerado e resolvido por argumentos puramente antropológicos, psicológicos, sociológicos e, em geral, profanos e terrenos. Este problema, aliás, não pode ser resolvido com puras disposições disciplinares. Todas as manifestações da vida e das atividades do sacerdócio, a sua natureza e identidade, requerem, acima de tudo, uma justificação teológica. Aqui, com o que diz respeito ao celibato, tentamos tratá-lo através da sua história, e em base a uma análise baseada nas fontes da Revelação.

Note-se, falando no plano formal, que uma explicação satisfatória desse mistério não pode ser compatível com um tipo de linguagem meramente profano. Exige, pelo contrário, um modo elevado de expressão, digna do mistério. Além disso, considerando a natureza do sacerdócio católico, não é suficiente recorrer à reflexão sobre esse tema por razões, digamos assim, externas, ou seja, o que tornaria mais “funcional” o serviço da Igreja: a salvaguarda ou a renúncia do celibato? O sacerdócio do Novo Testamento não responde a uma noção funcional, como sucedia no caso do Antigo Testamento, mas é uma realidade ontológica, à qual só corresponde uma forma adequada de agir: a derivada do axioma agere sequitur esse, quer dizer, a ação segue ao ser.

Ante essa Teologia do sacerdócio neo-testamentário, que tem sido confirmada e aprofundada pelo Magistério oficial da Igreja, devemos nos perguntar: essas razões que têm sido expostas a favor do celibato, falam só de sua “conveniência” ou de algo realmente necessário e irrenunciável? Não existe realmente um iunctum – um vínculo de unidade – entre sacerdócio e celibato? Somente com uma resposta adequada a essa pergunta se poderá responder a esta outra: poderia a Igreja decidir um dia a modificação da obrigação do celibato, ou aboli-la?

Para não correr riscos na resposta a essa pergunta, deverá se partir do fato de que o sacerdócio católico não foi estabelecido pelo Fundador da Igreja sobre os homens, que se transformam e mudam, mas sobre o mistério imutável da Igreja e do próprio Cristo.

Cardeal Alfons M. Stickler

 

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